Sûfîlerin Varlık Âlemini Seyirleri: ‘Vahdet-İ Vücûd’ ve ‘Vahdet-i Şühûd’ Telakkîleri

‘Temâşâ eyledim kevn ü mekânı nûr-ı vahdette

Görünen nûr eşyâda hemîn Mevlâ-imiş bildim’

Şemseddin-i Sivasî (ks)1

Sûfîler, zihin ve kalpte Allah Teâlâ’nın zikrini sürekli hâle getirebilmek için enfüsî/iç âlem ve âfâkî/dış âleme dâir gözlem ve tefekküre çok önem vermişlerdir. Yoğun gözlem ve tefekkür süreçleri sûfîleri “Gerçek mânâda varlık nedir?” sorusuyla karşı karşıya bırakmış ve sûfîler bu soruya genel olarak “Varlığın birliği” mânâsına gelen “Vahdet-i vücûd” ve “Görünenin birliği” anlamına gelen “Vahdet-i şühûd” şeklinde özetlenebilecek düşünce sistemleriyle cevap vermişlerdir. Sûfîlerin varlık düşüncesi üzerinde yoğunlaşmalarının, yaratılmışlar ve olaylar üzerinde düşünme kâbiliyetini büyük ölçüde kaybeden günümüz müslümanları açısından son derece önemli olduğu açıktır. Bu düşünce sistemlerini (kasıtlı veya bilgi eksikliğinden kaynaklanabilir) yanlış değerlendiren bir kesimin olduğu da inkâr edilemez bir gerçektir. Bu kesim, vahdet düşüncesi üzerinden sûfîleri, şirke düşmek veya İslâm’ın sınırlarından dışarıya çıkmakla ithâm etmektedirler.2 Bu çalışmayla bu eleştiri ve ithamların ne denli haksız olduğunu gözler önüne sermek istiyoruz.

İbn Arabî Öncülüğünde “Vahdet-i Vücûd” ve Sûfîlerin “Varlıkta Birlik” Düşünceleri

Sahâbîlerin “Kâinat yaratılmadan önce onun bulunduğu yerde ne vardı?” şeklindeki sorusunu Hz. Peygamber (as) “Allah vardı. O’nun dışında hiçbir şey yoktu” şeklinde cevaplandırmıştır.3 Sûfîler “Varlığın ‘ne’liği” sorusuna “Varlık (vücûd) birdir, Allah Teâlâ gerçek ve mutlak varlıktır, evren ise O’nun isim ve sıfatlarının gölgesidir, gölge de aslı sınırlayamaz ve öteleyemez” şeklinde bir cevap vererek müşebbihe ve mücessime gibi varlığa dâir vahiy ve nebevî öğretilere ters düşen anlayışlara karşı durmuşlardır. Bu varlık anlayışına göre gerçek mânâda var olan sâdece Allah Teâlâ’dır. Âlem, Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının gölgesidir ki bu gölgeler hayâlîdir ve gerçek varlıkları bulunmadığı için hakîkatte sâdece Allah Teâlâ vardır. Allah Teâlâ’nın sıfatları ise Zât’ının aynısıdır. Bundan dolayı varlık Zât’a âit bir sıfat değil Zât’ın aynısıdır. Vahdet-i vücûd anlayışına göre “Taayyün-i evvel, taayyün-i sânî, ruhlar âlemi, misâl âlemi ve cisimler âlemi” olmak üzere “Hazarât-ı Hamse” denen beşli mertebeyle izah edilmiştir.4 Bu görüşü benimseyen sûfîler, ilk iki aşamanın vücûb dâiresinde olduğunu, son üç dâirenin ise hayâlî olup gerçek varlıklarının olmadığını savunmuşlardır. İlk iki dâirede de varlık olarak Allah Teâlâ’nın isim ve sıfatlarının olduğunu belirten sûfîler, bunlar Zât’ın aynısı oldukları için aslında gerçek varlığın sâdece Allah Teâlâ’ya âit olduğunu da ifâde etmişlerdir.5

Gelenbevî’nin de ifâde ettiği gibi vahdet-i vücûd ehlinin maksadı; mümkinâtın, Vâcib olan vücûddan başka müstakil bir vücûdu olmadığı, bilakis mümkinâtın Vâcib olan Vücûd’la mevcûd olduklarını söylemektir. Çünkü “Vücûd bir tekdir, mevcûd ise çoktur.”6 Bu hakîkati Mesnevîhân Ali Fuâd Paşa “Vahdet‐i Vücûd: Hakîkat‐i Vâhide‐i Mutlaka” başlıklı yazısında şu şekilde dile getirmiştir: “Vücûd bir olup o da vücûd-ı Hakk’tır. Binâenaleyh Hakk’ın vücûdundan gayrı vücûd yoktur. Şuûnât-ı muhtelife-i bîpâyân dalgaları arasında dönüp dolaşan bütün eşyâ vücûd-ı Hakk’la kâimdir. Eşyânın her biri vahdâniyyet-i ilâhiyyeyi göstermiştir. Yoksa hiçbir vakit eşyâ başlı başına kâim değildir. Bu âlem-i mükevvenâtta meşhûdumuz olan kesrât bir anda var, bir anda yok olur. Varlık ve yokluğu idrâk ise hiss-i insânîye mütevakkıftır. Yokluk varlığı, varlık yokluğu tâkîb eder. Yokluk ve varlık her anda her lahzada biri gidip diğeri gelirse de ne geldiği görünür ne de gittiği hissolunur. Bu sebepten varlık bir karar üzerine görünür fakat her anda ma’dûm olmaktadır.”7

İmam Kâşânî, tefsîrinde “Varlık âleminde Allah'tan başka ilâh yoktur. O’nun dışında kendisine ibâdet edilene yapılan ibâdetler de sâdece O’na âittir. …Çünkü O’ndan başka mâbud yoktur. O’ndan başka mevcut (varlık) da yoktur” şeklindeki ifâdeleriyle vahdet-i vücûd anlayışını kısaca özetlemiştir.8 Selim Kırımî de “O, her nerede olursanız olun sizinle berâberdir”9 âyet-i kerîmesini; “Varlığın her hareketi Hakk ile olduğundan, cümle vücûdun ve varlığın hakîkati Hakk'a âittir. Nitekim gölgenin vücûdu, varlığı ve hareketi sâhibinin olup gölgenin gerçekte vücûdu olmadığı gibi, halkın dahi gerçekte vücûdu yoktur, fânîdir. Halk Hakk'ın perdesidir. Perdenin ötesinde, halkı gezdiren ve söyleten Hakk'tır” şeklinde yorumlayarak vahdet anlayışına bu âyet-i kerîmeyi bir dayanak olarak görmüştür.10

Bir Nakşî şeyhi olan Molla Abdurrahmân-ı Câmi, İbn Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd fikrini şu dizelerinde ifâde etmiştir: “Ben bilmez idim gizli nihân hep Sen imişsin/Tenlerde ve canlarda nihân hep Sen imişsin/Senden bu cihân içre nişân ister idim ben/Âhir bunu bildim ki cihân hep Sen imişsin.”11 Neccarzâde Mustafa Rıza Efendi ise, “Gören nûr-ı cemâl-i Mutlak’ı mir’ât-ı eşyâda/Ma‘iyyet sırrını idrâk eder sûretde ma’nâda”12 dizesiyle konuya dâir görüşünü dile getirmiştir.13 Ahmed-i Sarbân da vahdet neşvesini şu ifâdelerinde dile getirmiştir: “Âlem-i tahkîke baksan birdür ayruk nesne yok/Birbirinün sındırur sûretde bu ahvâle bak.”14 Halvetî şeyhlerinden Niyâzî-i Mısrî de, “Kesret-i emvâca bakma cümle deryâ bir dürür/Her ne mevci kim görürsün bahr-ı ummân andadur/Cümle mevcûdâtı verdim ben vücûd-ı vâhide/Zât u esmâ vü sıfât ile ki hâlâ yek-demüm”15 ifâdelerinde vahdet düşüncesini özetlemiştir.16

Vahdet-i vücûdu savunanların bu ve bunlara benzer ifâdelerinden hareketle vahdet-i vücûd anlayışını Allah Teâlâ’nın eşyâya hulûl etmesi şeklinde anlayanlara bu fikri sistematize eden İbn Arabî şu cevâbı vermiştir: “O, zâhirdeki her şeyin aynıdır. Zâtlarında eşyânın aynı olan şey, Sübhân olan Allah değildir. Bilakis O, O’dur, eşyâ da eşyâdır. Çünkü ittihad ve hulûl var olanlardan ortaya çıkar. Varlıkta ise tek varlıktan başkası olmayıp, eşyâ Hakk’ın vücûdu ile mevcud ve kendi nefisleri ile mâdûmdur. Kendi nefsi ile mâdûm ve Hakk’ın vücûdu ile mevcûd olanda da hulûl ve ittihâd tasavvur olunamaz.”17

Bütün bu verilerden anlaşılmaktadır ki vahdet-i vücûd düşüncesi, birçok sûfînin ilim, akıl ve keşfî bilgi ile kendilerine mâl ettikleri, İbn Arabî ile sistemleşen bir istiğrak hâlinin ifâdesidir.18 Rıfat Okudan’ın dediği gibi, “Esas olarak vahdet-i vücûd; vücudda vahdeti müşâhade eden, tevhîdde istiğrak bulmuş keşfî ve zevkî şuhuddan ibâret tasavvufî hakîkatleri aklî ve hissî olarak ifâdelendirmiş sûfîlerin ‘Allah’ ve ‘vücûd’ hakkındaki yakînlerine verilen addır. Dolayısıyla vahdet-i vücûd felsefî bir sistem değil, yaşanan, tecrübe edilen dînî hayattaki mezkûr tecrübelerin ifâdesidir.”19 Bu yanlış anlaşılma, sûfîlerin ulaştıkları hâl ve makamlara dâir tecrübe ve bilgilerini paylaşmada yaşadıkları ifâde sorunundan kaynaklanmaktadır. Çünkü netîcede sûfîler, tecrübe ettikleri hâl, makam veya müşâhedelerini dilin sınırlı ifâde gücü çerçevesinde, tâbiri câizse kuşdiliyle anlatmaya çalıştıkları için zaman zaman anlaşılamama20 gibi bir durumla karşı karşıya kalmışlardır.21

Ahmed-i Sirhindî Örnekliğinde ‘Vahdet-i Şühûd’ ve Sûfîlerin ‘Görülenin Birliği’ Anlayışları

Önceleri vahdet-i vücûd fikrini benimseyen kimselerden birisi olan İmâm-ı Rabbânî, üstadlarının da yönlendirmeleri netîcesinde “Vahdet-i şühûd” denilen bir sistemi benimsemiş ve bu fikrin sistemli bir şekilde dile getirilmesi ve taraftar bulmasına vesîle olmuştur.22 İmâm-ı Rabbânî’nin düşünce sistemine göre, vahdet-i vücûd savunucuları “Âlem Allâh’ın isim ve sıfatlarının gölgesidir. Ancak bu gölge asıldan farklı değildir” fikrindedirler. Ahmed-i Sirhindî’ye göre de âlem gölgedir. Ancak bu gölge, asıldan farklıdır. Bir şeyin gölgesi onun aslı olamaz. Âlem gölge olmakla birlikte gerçek bir varlığı bulunmaktadır, hayâl ürünü değildir.23 İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd fikrinin aşırı muhabbet ve sekr/mânevî sarhoşluktan kaynaklandığını söylemiş, bu hâlin olmasını normal karşılamış fakat burada kalmayıp daha ilerisi olarak târif ettiği vahdet-i şühûd sularına sâlikin ulaşması gerektiğini söylemiştir.24

İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûd ile şühûd arasındaki farkı şu şekilde dile getirmiştir: “Vahdet-i vücûd düşüncesini savunan sûfî Allah’tan başkasını yok bilir, tecellîlerini de hayâl olarak kabûl eder. Vahdet-i şuhûd mertebesinde ise sâlik ‘Allah’ın varlığını görür’ ancak ondan başka varlıklar da olduğunu inkâr etmez ya da âlemi gölge olarak görür. ‘Her şey O’ değildir, ancak ‘her şey O’ndan’dır.”25

Sûfîlere ve tecrübelerine içeriden bakan birisi olarak İmâm-ı Rabbânî, vahdet-i vücûdu benimseyenlere dışarıdan yöneltilen hulûl ve ittihad suçlamalarını kabûl etmeyen ve keşfî bilginin vahdet-i vücûd anlayışından öte vahdet-i şühûda ilerlemesini tavsiye eden tavrıyla uzlaştırmacı ve dengeli bir duruş sergilemiştir.

Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûd arasındaki farkı İmâm-ı Rabbânî şu örnekle izah etmeye çalışmıştır: “Gündüz Güneş doğunca yıldızlar görünmez hâle gelir. Bu esnâda bir kimsenin ‘Gökyüzünde yıldız yok, sâdece Güneş var’ (ya da yıldızlar hayâl ve Güneş’ten farklı değil) demesi ve böyle inanması vahdet-i vücûd ehlinin hâline örnektir, ilme’l-yakîn mertebesidir. Vahdet-i vücûd bir algı yanılmasıdır. ‘Gökyüzünde Güneş’ten başka bir şey göremiyorum ancak bu durum yıldızların olmadığı anlamına gelmez. Yıldızlar vardır ancak Güneş’in yoğun ışığı sebebiyle örtülmüş, görünmez hâle gelmişlerdir’ diye düşünen kişi ise vahdet-i şuhûd ehlinin hâline örnektir, ayne’l-yakîn mertebesidir. Eğer bu kişinin görüşü güçlenir ve Güneş ile yıldızları ayrı ayrı görebilirse bu, diğer ikisinden daha yüksek bir mertebe olan hakka’l-yakîn (abdiyyet: kulluk) mertebesidir.”26

Vahdet-i vücûd ile vahdet-i şühûd arasında temel farkları ana hatlarıyla şu şekilde dile getirebiliriz: “Vahdet-i vücûd, Allah ile âlemin, asıl ile gölgenin birliği ve ayniyyeti esâsına dayanır. Vahdet-i şuhûd ise gölgeyi asıldan, âlemi Allah’tan farklı kabûl ettiği için gayrılık esâsına dayanır. Vahdet-i vücûda göre, eşyânın hakîkatleri a‘yân-ı sâbitedir (ilâhî isim ve sıfatlardır). Vahdet-i şuhûda göre, eşyânın hakîkatleri isim ve sıfatların zıdları olan ademlerdir (yokluklardır). İsim ve sıfatların gölgeleri adem aynalarında yansır ve âlem oluşur. Meselâ ‘Kudret’in gölgesi, zıddı olan ‘acz‛ aynasında yansır ve âleme âit (mümkin) kudret oluşur. Vahdet-i vücûda göre, doğru olan varlık telakkîsi varlığı bir olarak algılamaktır. Vahdet-i şuhûda göre ise, vahdet-i şuhûd, vahdet-i vücûddan daha üstündür. Ancak o da son nokta değildir.”27

Aralarında keşf ve tecrübeye dayalı belirgin farklar olsa da vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd şeklinde sûfîlerin genel olarak varlık âlemini seyirleri onların enfüs ve âfâka dâir yoğun tefekkür ve anlam arayışlarının sonuçları olarak kabûl edilmelidir.28 Bu mânâda hangi sistemi kabûl ederse etsin taraflar birbirlerini küfür veya fâsıklık ile suçlamamışlar, keşfî tecrübeden kaynaklanabilecek farklılıklardan dolayı sonuç îtibâriyle farklı noktalara varılabileceği hakîkatiyle ilişkilerini devâm ettirmişlerdir. Bunun en güzel göstergesi, Nakşî gelenekten gelen birçok sûfînin İbn Arabî ve vahdet-i vücûd sistemini benimsemesi veya eserler kaleme alarak bu sistemin bütün boyutlarıyla anlaşılması için gayret göstermeleridir.29 Aklı sınırları içerisinde kullanma, ilim, tefekkür, tezekkür, kalbin sâfiyeti, nefsi dizginleme, yoğun ibâdet süreçleri ve hayâtı anlamlı kılma gayretleri gibi konularda zâfiyet gösteren günümüz insanı sûfîlerin bu alanlardaki gayretlerini kendilerine rehber edinmeli, kendilerini ve kâinâtı gönül gözüyle idrâk edebilmek için açılmış olan bu yollardan ilmî ve vicdânî tekâmülünü gerçekleştirmelidir. Sûfîlerin hoşgörüsü ve riâyet ettikleri edeb kuralları nefsi mağlûb edebilme ve kâinat kitâbını vahyin kılavuzluğunda okuyabilme gayretlerinde günümüz insanına rehber olmalıdır.

 

Dipnotlar:

[1] Şemseddin Sivasî, Divân, Hazırlayan: Recep Toparlı, Sivas Belediyesi Yay., Sivas 2015, s.102.

2 Fatih İbiş, ‘Kelâmî Ontoloji Açısından Vahdet-i Vücutçu Tevhit Anlayışına Bâzı Eleştiriler’, CÜİFD, Cilt: XIX, Sayı: I, (Hazîrân 2015), s.63-86.

3 Buhârî, Bedü’l-Halk 1; Tirmizî, Tefsir 12; İbn Mâce, Mukaddime 13.

4 İsa Çelik, ‘Tasavvufi Gelenekte Hazarat-ı Hams veya Tenezzülat-ı Seb’a Anlayışı’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2003, s.160-180.

5 Ekrem Demirli, ‘Vahdet-i Vücûd’, İA, c. XXXXII, s.431-434; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 741; Necdet Tosun, ‘İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, s.182-184.

6 İsmaîl Gelenbevî, Risaletun fi Vahdeti’l-Vücûd, Süleymaniye Ktb., Esad Efendi, no: 3502, vr. 5b.

7 Ali Fuad Paşa, ‘Vahdet‐i Vücûd: Hakîkat‐i Vâhide‐i Mutlaka’, Cerîde-i Sûfiyye, 17 Rabîulevvel 1327, Sayı: VI, Hazırlayan: Vahit Göktaş, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], Sayı: 23, s.685.

8 Kâşânî, Te’vîlât, c.I, s.192. Kâşânî’nin diğer vahdet yorumları ve tefsirdeki metoduyla ilgili olarak bkz; Mehmet Kaya, ‘Abdürrezzâk Kâşânî ve Tefsirdeki Metodu’, Mütefekkir, 2015; c. II, Sayı: III, Aksaray 2015, s.107-135.

9 Hadîd 57/4.

10 Selim Kırimî, Burhânu’l-Ârifln, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi 2679, vr. 20b-21a.

11 Hüseyin Vassaf, Sefine-i Evliyâ, Hazırlayanlar: Mehmet Akkuş-Ali yılmaz, Kitabevi Yay., İstanbul 2006, c.II, s.140.

12 Neccârzâde, Divân, s.135.

13 Hâlil İbrahim Şimşek, ‘Mesnevîhân Bir Müceddidiyye Şeyhi: Neccârzâde Mustafa Rıza’nın Hayâtı ve Tasavvufî Görüşleri’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, s.172-174.

14 Bekir Kayabaşı, ‘Sarban Ahmed Divanında Melâmilîlk’, Turkish Studies International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 5/1 Winter 2010, s.1141.

15 Mehmet Ulucan, ‘Niyâzî-i Mısrî’nin Şiirlerinde Varlık Anlayışı’, Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, c. XIX, Sayı: I, Elazığ 2009, s.36.

16 Hoca Ahmed Yesevî, vahdet şevkini şu mısraında dile getirmiştir: ‘Miskin Hoca Ahmed, canı cevher hem hazine/Cümle onun mekânı, O, lâ mekân içinde’ Ahmed-i Yesevî, Divân, Hikmet 62.

17 Ömer Ferit Kam, Vahdet-i Vücûd, Sâdeleştiren: Ethem Cebecioğlu, Ankara 2003, s.82.

18 İbn Arabî’yi doğru anlama ve vahdet-i vücûd savunusuna bir örnek olarak bkz., Osman Türer-Cengiz Gündoğdu, ‘Salâhaddîn-i Uşşâkî’nin Vahdet-i Vücûd’la Alâkalı İki Risâlesinin Arapkirli Hazmî Tarafından Yapılan Tercümesi’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], Sayı: 23, s.601-639.

19 Rıfat Okudan, ‘18. Yüzyıl Osmanlı Kelamcı ve Mantıkçısı İsmail Gelenbevî’nin Varlık Nazariyesi (Vahdet-İ Vücûd Savunması)’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], Sayı: 23, s.254.

20 İbn Arabî ve vahdet-i vücûd fikrini benimseyenleri yanlış anlayarak onlara bayrak açan İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyum el-Cevzî’nin konuyla ilgili değerlendirmeleri için bkz., Berat Sarıkaya, İslâm Düşüncesinde Tevhid - İbn Teymiyye Örneği ,Gümüşhane Üniversitesi Yay., İstanbul 2013, s.115-120.

21 Mustafa Sabri, ‘Vahdet-i Vücûd Meselesi’, Tercüme: Hüseyin Atay, İslâm Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. VI, Cüz: III- IV, İstanbul 1976, s.63-80; M. Mustafa Çakmaklıoğlu, ‘Yoğun Tasavvufî Tecrübelere İlişkin Söylemin İmkânı ve İşlevselliği’, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, c. XIV, Sayı: I, s. 85 -122; Ömer Pakiş, ‘Tasavvufî Tefsir ve Vahdet-i Vücûdun Sembolik Dili’, M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi 23 (2002/2), 5-27.

22 Hâlil İbrahim Şimşek, ‘XVII-XIX. Yüzyıllarda Öne Çıkarılan Bâzı Tasavvufî Kavramlar’, İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. XIX, Sayı: II, s.325-330.

23 Ahmed-i Sirhindî, Mektûbât, c. I, s.382; s.433; c. II, s.7, 10-11.

24 Sirhindî, Mektûbât, c. I, s.590; c.II, s. 107.

25 Sirhindî, Mektûbât,, c. I, s. 31; Hamid Algar, ‘İmâm-ı Rabbânî’, İA, c.XXII, s.196.

26 Sirhindî, Mektûbât, c.I, s. 111-112.

27 Tosun, ‘İmâm-ı Rabbânî’ye Göre Vahdet-i Vücûd ve Vahdet-i Şuhûd’, s.189-190.

28 Abdullah Kartal, ‘İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı’, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, c. XIV, Sayı: II, s.60-78.

29 Hamid Algar, ‘İlk Dönem Nakşibendî Geleneğinde İbn Arabî’nin Düşüncelerinin İzleri’, Çeviren: Salih Akdemir, İslâmî Araştırmalar, c.V, Sayı: I, s.1-20; Rüya Kılıç, ‘Nakşibendî Geleneğinde İbnü’l-Arabî: Destek mi Muhalefet mi?’, Türkiyat Araştırmaları, Sayı: VI (2007), s.44-57.

Kasım 2019, safya no: 48-49-50-51