Bireyin/Sâlikin Bedenindeki Rûha Âit Şifreler: Nakşî Gelenekte ‘Letâif-i Hamse’ Usûlü / Abdullah Sivaslı

‘Letâif-i Hamse’ kalp tasfiyesini esas alan Nakşbendiyye yolunun benimsediği terbiye/ilerleme şeklini ifâde eden bir kavramdır. Tekili ‘latîfe’ olan ‘letâif’; ‘ince, yumuşak ve şaka’ anlamına gelmektedir.1 Tasavvuf terminolojisinde letâif, ‘son derece ince bir mânâ ihtivâ eden, anlaşılan ama sözle anlatılamayan işâret ve tadılarak öğrenilen bilgiler’2 şeklinde târif edilmiştir. Nakşbendiyye yoluna göre, insanın rûhunun, ‘emir ve halk’ âlemine âit olmak üzere altı latîfesi vardır. Halk âlemine âit olan ‘nefs-i nâtıka’, emir âlemine âit olan latîfeler ise sırasıyla ‘kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ’dır.3 Sûfîler, emir âleminin latîfelerini kısaca ‘letâif-i hamse’ şeklinde isimlendirmişlerdir.4 Sûfîler, nakledilen sıralamaya göre kesâfetin azaldığını ve kudsiyetin arttığını ifâde etmişlerdir. Yâni onlara göre bu beş latîfeden en latîf olanı ahfâdır.5 Sûfî düşüncede kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ latîfeleri birbirlerinin içerisine gizlenmiştir. Sûfîlere göre, her latîfe bir peygamberin ulaştığı mânevî hakîkati temsîl etmektedir. Bu anlamda kalp Hz. Âdem’in kademi, ruh Hz. İbrâhîm’in, sır Hz. Mûsâ’nın, hafî Hz. Îsâ’nın, ahfâ ise Hz. Muhammed’in (sav) kademi/ayağı altında yer almaktadır.6 İnsan vücûdundaki bu merkezlerin harekete geçmesiyle açılan perdelerden sâlikin mânâ âlemini seyr etmeye başlayacağını belirten sûfîlere göre, her bir merkezin kozmik renkleri bulunmaktadır. Buna göre; kalp kırmızı, ruh sarı, sır beyaz, hafî siyah, ahfâ ise yeşil renklidir.7

Sûfîler, sâlikin mânevî âlemle irtibâtını sağlayan bu merkezleri harekete geçirebilmek için dervişe/sâlike zikrin telkîn edilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Hafî/gizli zikri benimseyen Nakşbendiyye yolunda birden beş yüze kadar ‘Allah’ veya ‘Lâ ilâhe illallah’ zikri çekilip8 bu zikirden hâsıl olan sevâbın Hz. Peygamber’e (sav) ve sâlikin üstâdı da dâhil silsilesinde yer alan bütün mürşid-i kâmillere hediye edilmesi sûretiyle bu merkezlerin daha hızlı bir şekilde harekete geçeceği savunulmuştur.9 Sûfîler, bu uygulamalarıyla sâlikin letâiflerini işlevsel hâle getirmesi sürecinde üstâdının ve silsilede yer alan diğer mürşid-i kâmillerin tesirlerini vurgulamak istemişlerdir.10

Âlem-i halkın letâiflerini ‘toprak, su, ateş, hava ve bunların bir araya gelmesinden oluşan nefs-i nâtıka’ olarak sıralayan sûfîler, sâlikin madde ve mânâ âlemine âit bu merkezleri üzerinde geniş bir şekilde durmuşlardır.11 Onlara göre, sâlikin madde ve mânâ merkezlerini ifâde eden bu ‘letâif-i aşere/on latîfe’12 sâlikin rûhâniyet ve cismâniyet arasındaki durumunu gözler önüne sermesi bakımından önemlidir. Sûfîler, âlem-i emirin merkezleri olan ve sâlikin rûhânî tarafını temsîl eden ‘kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ’nın; nûrânî, melekî ve felekî olduğunu, sâlikin bu yönünün yeme-içmeden, uykudan, unutmaktan uzak bulunduğunu, bu yönüyle zulmânî, hayvânî, yeme-içmeye muhtaç, gaflete düşen, ölüme mahkûm ve turâbî yönü bulunan halk âleminin unsurları olan ‘toprak, su, ateş, hava ve nefs-i nâtıka’dan daha üstün olduğunu söylemişlerdir.13 Sûfîlerin bu görüşlerinden; kişinin madde-mânâ arasında gözetmesi gereken denge, zikrin bu süreçteki rolü, bireyin/sâlikin fiziksel ve rûhânî yapısı gibi konulara dâir tesbitlerini gözlemleme imkânı bulduğumuzu belirtmek isteriz.

Bireyin/Sâlikin Bedenindeki Enerji Merkezleri: Kalp, Ruh, Sır, Hafî ve Ahfâ

Vuslata ermenin bir başka ifâdeyle gerçek bilgiyi tecrübe etmenin cezbe dışında bir yolunun daha olduğunu dile getiren sûfîlere göre bu yöntem latîfelerin faâl olduğu ‘huzûr-ı zikr’ yoludur.14

Sûfîlere göre sâlik; tasfiye edilen kalp, bu kalbin harekete geçirdiği ruh, sır, hafî ve ahfâ merkezleriyle birlikte perdeleri bir bir ortadan kalkan süreçlere şâhit olur. Öyle ki ahfâ merkezinin harekete geçmesiyle sâlik, arada hiçbir perde olmaksızın dünyâya gelmeden önceki sâfiyetini tekrar elde eder15 ve Hakk’ı yakînen müşâhedeye mazhar olur. Sâlikin ulaştığı bu noktaya tasavvuf literatüründe ‘insan-ı kâmil’ mertebesi denmektedir.16

Meşhur sûfî Yûsuf-ı Hemedânî bu merkezlerle ilgili şu tesbitlerde bulunmuştur:

‘Beden, İslâmî terbiye ve aydınlığın; kalp, îmânî terbiye ve yükselişin; ruh ve sır ise ihsânî terbiyenin ve yücelişin mekânıdır. Kalp değişken yapısı sebebiyle İslâmî terbiyeyle aydınlandıktan sonra sâliki ruh ve sır merkezlerine yönlendirmelidir. Sır, sâlikin kemâle eren ve hakîkati temâşâ etmesine vesîle olan merkezdir. Sâlik, sır merkezinin harekete geçmesiyle ‘O ki, (gece namaza) kalktığın zaman seni görüyor’17 âyetinin tesiriyle/korkusuyla/heybetiyle istikrarlı bir şekilde kalabilme özelliğine sâhip olur.’18

Şah Ğulâm Ali  (Abdullah Dehlevî) bu letâiflerin işleyişini şu şekilde betimlemiştir:

‘Ruh, benlik sıfatlarını nefyetme tecrübesi; sır âleminde dolaşmak, Allâh’ın varlığında bireysel ve kişisel varlığın fenâsı; hafî, Allâh’ı diğer bütün tezahürlerden ayırmak; ahfâ âleminde gezinmek ise, mahlûkatı Yaratıcı’dan ayırt etmek demektir.’19

İmam Şa’rani ise letâif zikrini şu şekilde tasvir etmiştir: ‘Zikr-i kalb, kalbin iç girintilerinde Allâh’ın cemâl ve celâlinin müşâhede edildiği zikir; zikr-i rûh, tefekkür durumundaki mutasavvıfın sıfatların nûrunu kavradığı zikir; zikr-i sır, ilâhî sırların açıklandığı, kalbin en derinindeki zikir; zikr-i hafî, ahadiyyetin güzelliğinin nûrunu görmeyi amaçlayan gizli zikir; sonuncusu da zikr-i ahfâ, Mutlak Hakîkat’in Gerçekliği’nin (hakke’l-yakîn) görüldüğü çok gizli zikirdir.’20

Netîce olarak ifâde etmemiz gerekirse sûfîler, zaman zaman ‘farklı sistemlerden etkilenerek bu yöntemleri serdettikleri’ gibi ithamlara mâruz kalsalar da, İslâmî ve insânî tavırlarından aslâ vazgeçmeyeceklerini letâif-i hamseye dâir görüşleri vesîlesiyle gözler önüne sermişlerdir. Bir başka ifâdeyle onlar, insan vücûdundaki bu merkezleri fark eden fakat bu merkezleri ilâhî rızâya ulaşmak için değil de dünyevî birtakım çıkar veya gösteriler için kullanmaya çalışan düşünce sistemleriyle hiçbir ilgileri olmadıklarını ısrarla vurgulamışlardır. Îman, ahlâk, zikir, tefekkür ve diğer İslâmî güzelliklerden mahrum bâzı riyazet usûlleriyle bu merkezlere dâir ortaya konan bâzı yorum ve uygulamalarla sûfîlerin letâif düşüncesini karıştırmanın en azından bilgi eksikliğinden kaynaklanan bir hatâ olduğunu ifâde etmeliyiz. Sûfîlerin letâif-i hamseye dâir öngörü, kabûl ve bu merkezleri harekete geçirmeye dâir yöntemleriyle İslâmî ve insânî bir sürece dâir değerli görüşlerin tercümanları olduklarını dile getirerek çalışmayı sonlandırmak istiyoruz.

Dipnotlar

1 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.307.

2 Osman Türer, ‘Letâif-i Hamse’, İA, c. XXVII, s. 110.

3 Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.473.

4 H. Kâmil Yılmaz, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul 2004, s.231-236.

5 Muhammed Parsa, Risale-i Kudsiyye, Tercüme: Abdullah Selahi-yi Uşşakî, İstanbul 1323, s.46; Mustafa Beyzâde, ‘Nazmü’n-nâsihîn’, Mecmûa, Dâru’t-Tıbâati’l-Âmire, İstanbul 1264, s.44.

6 İbn Arabî, Mu’cemu Istılâhâti’s-Sûfiyye, Tercüme: Seyfullah Sevim, Büyükşehir Belediyesi Kültür Yay., Kayseri, 1997, s.70.

7 Mehmed Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, Sadeleştiren: H. R. Yananlı, Akabe Yay., İstanbul 1985, s.119.

8 Sessiz zikirle letâifleri harekete geçirmeyi amaçlayan bu yöntemde beden hareketi asgari seviyededir. Sâlik, bu yöntemde merkezlerin üzerine yoğunlaşarak zikir merasimini icra etmelidir. Reşat Öngören, ‘Zikr’, İA, c.XLIV, s.411; Necdet Tosun, Bahaeddin Nakşibend: Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İstanbul 2002, s.308-310.

9 Müstakimzâde, Nusret-i mübtedî, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa Bl., No: 625/31, s.423.

10 Müstakimzâde, Şerîatü’t-tarîka, Süleymaniye Ktp., Pertev Paşa, No: 625, vr. 68b. Şeyh Nasiruddin’in böyle bir uygulaması için bkz., Vahit Göktaş, ‘Kırgızistan’da Tasavvufî Durum’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 54:2 (2013), s.167.

11 Sûfîler, ‘Halk ve emir O’na âittir’ (Araf 7/54) ayetinden ilham alarak bu görüşleri serdetmişlerdir. Ahmed Ziyâüddîn Gümüşhanevî, Câmiü’l-Usûl, Baskı Yeri ve Yılı Yok, s.222; a.mlf., Câmiü’l-Usûl: Velîler ve Tarîkatlarda Usûl, Çeviren: Rahmi Serin, Pamuk Yay., İstanbul 1979, s.276-277 Süleyman Hilmi Tunahan, Mektuplar ve Bazı Mesâil-i Mühimme, Baskı Yeri ve Yılı Yok, s.134.

12 Es’ad-ı Erbilî, Mektûbat, Dersaadet 1343, s.156.

13 Kadızade Mehmet Tahir, ‘Risâletü’n-nûriye min tarîkati’l-aliyye’ İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı Osman Nuri Ergin, Nr.401, vr.12a-13a. Erenköylü Muhammed Hikmet Efendi, Mârifet‐i İlâhiyye  Tarîkat‐i Aliyye, Baskı Yeri ve Yılı Yok, s.114-116.

14 Ğulâm Ali Dehlevi, Şerhu Dürri’l-Maârif: Minhâcü’r-Râğibeyn ilâ Mektûbât-i İmâmi’l-Müttakîn İmâm-ı Rabbânî Müceddid-i Elf-i Sânî, ed. Eyyûb Gencî, (Senendec, İran: İntişârât-i Kurdistân, 1997, s.46.

15 Bekir Çınar, ‘Ahmed Avni Konuk’un Mesnevî-i Şerîf Şerhi’nin İlk 18 Beytindeki Şerh Usûlü’, Turkish Studies, Sayı: 4/6, s.51.

16 Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, İstanbul 1995, s. 231-232.

17 Şuara 26/218.

18 Kadir Özköse,  ‘Tarîkatlarda Eğitim Letâif-i Hamse’, Somuncu Baba, Sayı: 149, s.23-24. 

19 Arthur Buehler, ‘Mevlâna Hâlid ve Şah Ğulâm Ali  (Abdullah Dehlevî)’ Çeviren: Mehmet Atalay, Usûl, 16 (2011/2), s.129.

20 Tosun, Bahâeddîn Nakşbend, s.310-311.

Haziran 2018, sayfa no: 57-58-59