‘Gözde a’yan hep sen imişsin ben gâfil Gönülde gizli olan sen imişsin ben gâfil Bütün cihanda senden nişan arardım Meğer cümle cihan hep sen imişsin ben gâfil’1 ‘Değişmeyen/sâbit kalan kaynak’ mânâsına gelen ‘A’yân-ı Sâbite’ terkîbi ‘eşyânın varlığa bürünmeden önce Hakk’ın ilmindeki mâhiyeti’ni ifâde eden bir kavramdır.2 İbnü’l-Arabî çizgisinde yâni ‘vahdet-i vücûd’ fikrini benimseyen sûfîlerin sıklıkla dile getirdikleri bu anlayışa göre, eşyâ görünür hâle gelmeden önce Allah Teâlâ’nın ilminde bilgi olarak mevcuttur ve çokluk a’yân-ı sâbiteden ileri gelmektedir.3 Bir başka ifâdeyle a’yân-ı sâbite, varlıkların model ve kalıpları mânâsına gelmektedir4 ki bir veya birden fazla aynada bir cismin farklı görünmesi gibi a’yân-ı sâbite şeklinde ifâde edilen varlık aynasında akseden/yansıyan varlık sûretleri de çokluğu meydana getirmektedir. Bu düşünceye göre, çokluk hayâl ve vehimden ibârettir. Birlik ise gerçek olarak mevcuttur.5 Bu fikri savunan sûfîlere göre, a’yân-ı sâbite, ilâhî isimler ve sıfatların sûretleri olması bakımından ilâhî hakîkatleri temsîl etmektedir.6 Mevcut ve mümkinât açısından da konuyu değerlendiren sûfîler, a’yân-ı sâbite vesîlesiyle mevcut ve mümkinâtın aynı şey olmadığını, belki mevcûdun mümkinât yâni hâriçte mevcut olan şeylerin a’yân-ı sâbitenin feyz-i mukaddesle a’yân aynasında zâhir olan/ortaya çıkan sûretleri olduğunu ifâde etmişlerdir.7 İbnü’l-Arabî düşüncesinin temel unsurlarından birisini oluşturan bu terkip ile ilgili Mustafa Çakmaklıoğlu şu tesbitleri yapmıştır: ‘Bu önemli ıstılah iki lafızdan oluşmaktadır: ‘Ayn’ ve ‘sâbit’. Bunlardan birincisiyle hakîkat, zât ve mâhiyet kastedilirken ikincisiyle henüz hâricî, somut bir varlık kazanmamış olan aklî, zihnî vücûd kastedilir. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî, a’yân-ı sâbite ile kendisinde eşyânın hakîkati ya da zihnî mâhiyetlerin bulunduğu mâkûl âlemi kasteder. Duyumlanabilir hâricî varlığın mukâbili olarak bu aklî âlemden hâricî varlık soyutlandığı için İbnü’l- Arabî bunlara ‘ma’dûmât’ ya da ‘ademî şeyler’ der ve bu sâbit özlerin hâricî vücûdun kokusunu bile almamış olduklarını kaydeder.’8 Çakmaklıoğlu’nun İbnü’l-Arabî’nin eserlerinden nakillerle yaptığı bu tesbitler, vahdet-i vücûd çizgisinde yollarını şekillendiren sûfîlerin ‘eşyânın hakîkatine dâir görüşlerinin ne olduğu’na ve ‘gerçek varlık-gölge varlık (Zorunlu-Ma’dûm) şeklinde varlık hiyerarşisine bakışları’na dâir önemli veriler içermektedir. Buna göre, vahdet fikrini benimseyen sûfîlere göre ezelde her şeyin sûretini ve gidişâtını/işleyişini bilen Allah Teâlâ, zâtının dışındaki bütün varlık âlemini ilâhî isimlerinin tecellileriyle var etmiş9 ve onları kendi zorunlu varlık yapısına nisbetle gölge varlıklar şeklinde yaratmıştır.10 Gaybın Anahtarı veya Kaderin Sırrı: A’yân-ı Sâbite Vahdet ehli, eşyâ ve hâdiselerin a’yân-ı sâbitelerini Allah’tan başkasının bilemeyeceğini ifâde etmişlerdir. Onlar, bilinemezlik özelliği dolayısıyla a’yân-ı sâbiteyi ‘gaybın anahtarı’ veya ‘kaderin sırrı’ şeklinde tavsif etmişlerdir.11 Onlar a’yân-ı sâbitenin varlıkların modelleri ve kalıplarını temsîl ettiğini ifâde etmişlerdir.12 Onlara göre, varlığın/eşyânın ezelde, Allah Teâlâ’nın ilmindeki hâli/durumu neyse dış âlemde varlık ve seyri de o şekildedir. Meselâ bir kimsenin, zorunlu varlığın ezeldeki ilmindeki sûreti kâfir olarak takdir edilmişse dış âlemde de bu kimse kâfir olarak var edilmiş demektir.13 Sûfîlere göre, bu yönüyle a’yân-ı sâbite değişmez bir yapı arz etmektedir. Sûfîlerin ifâdelerine bakılırsa bu yapıyı bir kimse bilse bütün gayba ve kader sırrına mülâkî bir kimse sıfatıyla muttasıf olur. Onlara göre bu işleyiş, bâzı peygamber ve velîler dışında insanlığa kapalı bir alandır ki bu işleyişle ilgili kendilerine bilgi verilen bâzı peygamber veya velîler de işleyişin tamâmına değil sınırlı bir kısmına mülâkî olabilmektedirler.14 Sûfîler, a’yân-ı sâbitenin çeşitli aşamalardan (dört, beş, yedi, on iki veya kırklı tasnifleri dile getirerek) oluştuğunu savunmuşlardır. Sûfîler, ‘La-taayyün, Taayyün-i evvel, Taayyün-i sâni, Mertebe-i ervah, Mertebe-i misâl Mertebe-i âlem-i ecsam ve İnsân-ı Kâmil’ gibi isimlerle dile getirilen bu aşamaların her biri üzerinde detaylı bir şekilde durmuşlardır.15 Mevlânâ’nın ifâdesiyle a’yân-ı sâbite Allah-âlem ilişkisi boyutuyla şu hakîkati bağrında barındırmaktadır: ‘Allah bildiğini ortaya koymadıkça, âdetâ ilâhî tasavvur, ilâhî plan olan âyân-ı sâbiteyi meydana çıkarmadıkça da, cihâna doğurma dert ve zahmetini vermemiştir.’16 Vahdet deryâsına dalan sûfîler; ‘Yeryüzünde ve kendinizde gerçekleşecek hiçbir olay yoktur ki, Biz onu varlığa getirmeden (yaratmadan) önce bir Kitap’ta olmasın! Bu, Allâh’a göre çok kolaydır. O halde, yitirdikleriniz için üzülmemeniz ve size verdikleri ile de şımarmamanız için, (bu gerçeği hiçbir zaman aklınızdan çıkarmayın!) Allah, kuşkusuz, kendini beğenip övünen hiç kimseyi sevmez.’17 âyetindeki ‘yaratmadan önce’ ifâdesinin açıkça a’yân-ı sâbiteye işâret ettiği kanaatindedirler.18 Yine onlar, ‘Gizli bir hazîneydim. Bilinmek için dünyâyı yarattım.’19 şeklinde kaynaklarda kudsî hadis olarak nakledilen verilerden hareket ederek bu düşünce sistemlerini geliştirmişlerdir. ‘Tabiatçı/Natüralist, idealist ve teolojik panteizm’ anlayışlarından birçok yönüyle ayrılan a’yân-ı sâbite fikri dolayısıyla İbnü’l-Arabî başta olmak üzere vahdet-i vücûd fikrini benimseyen sûfîler zaman zaman şiddetli/acımasız eleştirilere mâruz kalmışlardır.20 Hâlbuki dikkatli ve insaflı değerlendirmelerde bulunan kimseler, zikredilen çok tanrıcı/panteist düşünce sistemleriyle a’yân-ı sâbite fikrinin, bâzı benzerlikler taşımakla birlikte, birçok yönü itibâriyle farklılık arz ettiğini açıkça göreceklerdir.21 Ontolojik ve epistemolojik anlamda bu düşünce sistemleri arasındaki farkı görememenin bilgisizliğe veya art niyete dayandığını ifâde etmek yerinde olacaktır.22 Netîce olarak ifâde etmemiz gerekirse yukarıda zikredilen verilerden a’yân-ı sâbite fikrinden ilk defa bahseden kimsenin İbnü’l-Arabî olduğu gerçeğiyle karşı karşıya kaldığımızı belirtmek isteriz. Görülen o ki İbnü’l-Arabî ve yolunu takip eden vahdet-i vücûd fikrinin temsîlcileri, Allah-âlem ve insan ilişkileri konusundaki görüşlerini a’yân-ı sâbite etrâfında dile getirmişlerdir. Yine ‘vahdet-i vücûd’ fikrinin temel omurgasını ‘a’yân-ı sâbite’ anlayışının oluşturduğu anlaşılmaktadır. Bu düşünceye göre dış âlemdeki varlıklar, varlıklarını Allah Teâlâ’nın varlığına borçlu oldukları için bu varlıklar esâsında yok hükmündedirler. Bu ademiyet/yokluk, biricik zât olan Allah Teâlâ’nın varlığını zorunlu/gerçek varlık kılmaktadır ki bu durumu sûfîler ‘vahdet-i vücûd’ formülüyle ifâde etmişlerdir. Sûfîler, a’yân-ı sâbite düşüncesiyle kelâm ve felsefe gibi ilim/bilim dallarından farklı bir yöntem ve anlayışa sâhip olduklarını da gözler önüne sermişlerdir.23 Sûfîler, bilgiyi/ilmi elde etme yöntemlerini ifâde eden ‘havâs-ı selîme’nin dışında esas bilgi/ilim elde yöntemi olarak kalple elde edilen tecrübî/keşfî bilgiyi esas aldıklarını a’yân-ı sâbite düşüncesi dolayısıyla ifâde imkânı bulmuşlardır. Çeşitli düşünce sistemlerinden kısmen etkilenerek de oluşturulsa, a’yân-ı sâbite düşüncesinin/anlayışının sûfîlerin ‘Yaratıcı merkezli bir gerçeklik algısını tam anlamıyla benimsedikleri’ sonucuna bizleri ulaştırdığını belirterek çalışmamızı noktalamak isteriz.24 Dipnotlar [1] Nuruddin Abdurrahman b. Ahmed-i Cami, Divan-ı Cami, I-II, Tahran 1999, c.I, s.864. 2 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.68-69; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.69. 3 Davud el-Kayseri, Mukaddemât, çev. Hasan Şahin ve Arkadaşları, Kayseri 1997, s.30. 4 Şefik Can, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, İstanbul 2003, c.I-II, s.307. 5 Pakize Aytaç, ‘Devriye Metinlerinde Geçen Omurga Kavramlar’, Alevilik Araştırmaları Dergisi, Ankara 2011, Yıl: I, Sayı: II, S.18-19. 6 Cavit Sunar, Tasavvuf Felsefesi veya Gerçek Felsefe, Ankara 1974, s.349. 7 İbn Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, c. I, s.141,183; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s.235; Mahmut Erol Kılıç, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’de Varlık ve Mertebeleri, s.243. 8 M. Mustafa Çakmaklıoğlu, Muhyiddin İbnü’l-Arabi’ye Göre Dil-Hakîkat İlişkisi, Marifetin İfâdesi Sorunu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara 2005, s.307. 9 Bu düşünceye göre, her bir ismin farklı bir tecellisi olduğu için farklı yeteneklerde varlıklar meydana gelmektedir. Ali Hassûn, Zehairu‟l-Akvâl fî Mevlânâ Celâl, Dâru’r-Ru’ye, Dımaşk 2003, s.395. 10 Abdülkadir Erbilî, Mir’âtü’ş-şühûd fi beyâni vahdeti’l-vücûd, Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa, No: 447, vr.97b; Ayşe Öztekin, ‘İbn Arabî’nin ‘Âyân-ı Sâbite’si ile Jung’un ‘Arketipler’i Üzerine Bir Değerlendirme’, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Ankara 2011, Sayı:52/1, s.298-299. 11 Süleyman Uludağ, ‘A’yân-ı Sâbite’, İA, c.IV, s.199. 12 Ebu’I-Ala Afifi, Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Tercüme: Mehmet Dağ, Ankara 1975, s.56-57. 13 İsmail Fenni Ertuğrul, Vahdet-i Vücûd ve İbn Arabî, Hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul 1991, s.19. 14 Sofyalı Bâlî Efendi, Mecmûatü’n-Nesâyih Risâlesi, Süleymaniye Kütüphanesi, İzmir, No 350, vr.26b. Müellif, burada esâsen müridin takınması gereken tavırdan bahsetmiş ve ‘Her insanın istidâdında olanı Hakkın vereceğini, dolayısıyla ayan-ı sâbite bize meçhul olduğundan kulluk ve mücâhede üzere olmak gerektiğini’ ifâde etmek için bu tesbitleri paylaşmıştır. Halil Celep, ‘Sofyalı Bâlî Efendi’nin Tasavvuf Anlayışı’, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, Sayı: XII, Sonbahar 2013, s.102. 15 Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, Hazırlayanlar: ustafa Tahralı-Selçuk Eraydın, MÜİFV Yay., İstanbul 1990, s.14 vd. 16 Mevlânâ, Mesnevî, Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi, Tercüme: Şefik Can, İstanbul 2003, c.I-II, s.332; Engin Öğüt, İsmail Hakkı Bursevî’nin Kenz-i Mahfi Risalesi, Muhteva ve Tahlili, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2007, s.50. 17 Hadid 57/22-23. 18 Öztekin, ‘İbn Arabî’nin ‘Âyân-ı Sâbite’si ile Jung’un ‘Arketipler’i Üzerine Bir Değerlendirme’, s.300. 19 Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ, c.II, s.132; Elbani, Silsile El-Zayıf, c.I, s.166. 20 H. Hüseyin Tunçbilek, ‘Muhyiddin İbn Arabî’de Vahdet-i Vücûd Telâkkisi’, Harran Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, Yıl: XII, Sayı: XIX, s.7-25. 21 Ebu’l-Ala Afifî, İbnü’l-Arabî’nin Sisteminde Âyân-ı Sâbite ve Mutezile’deki Ma’dûmât, İslam Düşüncesi Üzerine Makaleler, Tercüme: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s.259. 22 İbrahim Coşkun, ‘Muhyiddin İbn Arabi’nin Felsefesinde ‘Allah’ Mefhumu’, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), Yıl: IX, Sayı: XXI, s..140-141. 23 Sadreddin Konevî, İlahî Nefhalar, Tercüme: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2002, s.171; aynı müellif, Tasavvuf Metafiziği, Tercüme: Ekrem Demirli, İz Yayıncılık, İstanbul 2002, s.23. 24 M. Doğan Karacoşkun, ‘İbnü’l-Arabî’de İnsan Psikolojisine Yaklaşımlar ve Kişilik Çözümlemeleri’, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII (2007), Sayı: II, s.100. Şubat 2018, sayfa no: 56-57-58-59
