Tasavvufa yönelik eleştirilerin başında “tasavvufun akla ve aklî düşünceye karşı olduğu, aklî istidlâl ve kıyaslara yer vermediği, bunun sonucunda düşünce ve ilmî hayâta zarar verdiği” iddiası gelmektedir. Tasavvuf münekkitleri bu iddiaları sonucu tasavvufu irrasyonel/akıldışı bir sistem olarak değerlendirirler. Öncelikle şunu açıkça ifâde edelim ki tasavvuf ilmi aklı reddeden, akıl dışı bir yol izleyen, irrasyonel yaklaşımların odağı olan bir ilim değildir. Herşeyden önce tasavvufun kendine özgü bir düşünce sistemi vardır. Tasavvufta aklın devre dışı bırakılması değil tasavvuf sistemi içerisinde bir konumu, bir pâyesi ve kendisine tanınan bir sahası vardır. Akla ve fikre tanınan konumun niteliğinden bahsedilebilmektedir. Tasavvufta fizik âlem, gündelik hayat, bireysel ve toplumsal yükümlülükler aklın ve fikrin işlevselliği ile sağlanırken metafizik konularda, gayba müteallik hususlarda, Zât-ı mahz hakkında aklın sınırlayıcı tabiatına yer verilmez. Dolayısıyla tasavvufun akla ve mantığa yönelik bu yaklaşımları rasyonalist, materyalist ve pozitivist felsefelere ters gelmektedir.¹

Sûfîler aklı, akl-ı meâş ve akl-ı meâd olarak iki kategoride ele almaktadır. Akl-ı meâşı gündelik akıl olarak nitelendirirken akl-ı meâdı evrensel akıl olarak ele almaktadır. Akl-ı meâşın gündelik yaşam için vazgeçilmezliğini beyân ederlerken akl-ı meâdın hikmet arayışı olduğuna vurgu yaparlar. Dolayısıyla sûfîlerin aklı safdışı bırakması değil, hangi aklı tercih ettikleri meselesi üzerinde durmak gerekmektedir. Sûfîler akıl sıçramasına, aklın aydınlanmasına ve aklın işlevselliğine önem verirler. Tasavvufta aklını bir kenara bırak da gel anlayışı değil akıl körelmesine ve aklın girdap oluşturmasına reddiye vardır. Sûfîler hangi akıl sorusunu sorarlarken, herkesin kendi sınırlı akıl ölçütlerine göre bir din anlayışı oluşturmasına reddiyede bulunurlar. Aklın vahiyle aydınlanmasına, vahyin akla rehberlik etmesine, vahyin öngördüğü din olgusunu aklın idrak çabasına dikkat çekerler. Vahyin ışığında akıl, hakîkat yolculuğunda bir rehber olur. Sonsuzluğa müteallik konularda sûfînin ilhâmı, keşfi, hadsı, irfânı ve hikmeti aklın ötesindeki gerçekliği idrâk etmesine vesîle olur. Tasavvuf erbâbı ma’rifet anlayışlarıyla akıl ve nasstan kopuk, akıl ve nasstan bağımsız, heretik akımlara dönüşmüş bir algılama ve yaşam tarzına sâhip değildir. Akla ve nakle aykırı hareket eden akımlar bizzat tasavvuf erbâbı tarafından bî-şer’, bâtıl, merdûd ve ibâhiyeci yollar olarak nitelenmiştir.

Sûfîlerde hâsıl olan bilgi ma’rifet ve hikmet adını almaktadır.

Sûfîler Hakk’ın ancak akl-ı meâd dediğimiz dikey akılla bilinebileceğini söylerler. Sûfîler yüksek metafizik bilgisini keşf ve tecellî ile elde ederlerken tarlalarını akıl ve mantıkla sürerler. Sûfîler nazar ve burhânın nihâî araçlar olarak görülmesine reddiyede bulunurlar. Yoksa akıl ve nazarın doğru kullanıldığında elde edilecek doğal sonuçlara ulaşılmasını engellediklerinden bahsedilemez. Dolayısıyla sûfî muhakkiklerin akıl ve mantığı devre dışı bırakması, nazar ve istidlâli reddetmesi söz konusu değildir. Onlar sâdece Allâh’ı bilme noktasında akıl, mantık, rasyonalite, nazar ve istidlâlin yeterli olmayacağını beyân ederler. Hakk’ı akl-ı meâş boyutunda değil akl-ı meâd derinliğinde tanımaya çalışırlar. Çünkü sûfîlere göre Hakk aklî değil şuhûdîdir. Aklî olan mahlûkâttır. Dolayısıyla sûfîler akl-ı meâş dediğimiz nazar, mantık ve istidlâli günlük işlerinde âlem-i emre âit nesneleri tanımada kullanırlar. Bu yüzden ehl-i nazara göre iki yöntemi de yerinde kullandıkları için sûfî muhakkikler “İki Kanatlı” (zü’l-cenâhayn) olarak tanımlanırlar. Yâni sûfî muhakkikler ehl-i nazar gibi yatay biliş melekesine sâhip olarak seyr-i âfâkîyi gerçekleştirirken, ehl-i nazardan farklı olarak dikey biliş melekeleriyle seyr-i enfüsîyi de gerçekleştirirler. Sûfî gelenekte riyâzât ve halvetler sonucu ilk elde edilen keşfe “keşf-i nazarî” ve “keşf-i aklî” adı verilmektedir. Bu keşiflerin ardından daha sonra “keşf-i nefsânî”, “keşf-i rûhânî” ve “keşf-i rabbânî” mertebeleri gelmektedir.²

Sûfîlerde hâsıl olan bilgi ma’rifet ve hikmet adını almaktadır. Ma’rifet; seyr u sülûk sürecinde sâlikin yerine getirdiği sâlih amel, itâat, ibâdet, güzel ahlâk ve dînî ahkâmın tatbik edilmesinden hâsıl olan bir bilgidir. Dolayısıyla ma’rifet; istidlâlî, kıyâsî, aklî, mantıkî, nassî ve naklî bilgilerden oldukça farklıdır. Çünkü sûfîler Allâh’ı tanımanın yolu olarak aklı ve nazarı değil, keşfi ve ma’rifeti kabûl etmişlerdir. Allâh’ın akıl üstü bir varlık olması sebebiyle Allâh’ı düşünce ile kavramak ve tanımak mümkün değildir. Allâh’ın varlığı ayân ve beyândır. Allah eserleriyle varlığını görünür kılmaktadır. Akıl ve nakil Allâh’ın varlığını anlamaya ve idrâk etmeye katkı sağlar. Ama akıl ilâhî âlem denilen ceberût âlemine nüfûz edemez. İnsanı mânevî âlemlere ulaştıran tek rehber aşktır. Duyuların ve aklın idrâk edemediği mânevî âlemleri anlamaya çalışan yegâne kılavuz aşktır.³ Aklıyla Allâh’ı idrâk etmede âciz kalan insana Allâh’ı tanıtan yegâne imkân ancak Allâh’ın lütfudur. Akıl hâdis ve mahlûktur. Akıl sâhibi nasıl delîle muhtaçsa akıl da delîle muhtaçtır. Adamın biri Ebu’l-Hüseyn en-Nûrî'ye (ö.295/907); “Allâh’ın var olduğunun delîli nedir?” diye sorar. O da “Allâh’ın kendisidir” der. “O zaman aklın durumu nedir?” deyince, Ebü’l-Hüseyin en-Nûrî; “Akıl âcizdir, âciz olan birşey sâdece kendisi gibi âciz olan şeyler konusunda delil olur.” cevâbını verir.⁴ Ebû Nasr es-Serrâc (ö.378/988) da Ebu’l-Hüseyin en-Nûri’den aynı rivâyeti nakleder. Kelâbâzî’nin naklîne ek olarak şunları söyler: “Allah aklı yarattığı zaman ona: ‘Ben kimim’ diye sordu. Akıl cevap veremedi. Allah vahdâniyyet nûruyla onun gözünü aydınlatınca akıl dedi ki: ‘Sen Allah’sın. Aklın seni tanıması yine seninle olur.’”⁵ Bu rivâyetten de anlaşılacağı üzere akıl kendisinden daha yüce olan bir varlığı kuşatamaz. O sâdece kulluğun nasıl yapılacağını gösterir. Aklın alanı kendisi gibi mahlûkâta âit olan alandır.⁶ Akıl, Allâh’ı yine Allâh’ın lûtfu olan îmanla bilir, başka türlü bilmek isterse yetersiz kalır. Ebu Bekir Kahtabî; “Akıl sâhipleri, Allâh’ın varlığını (îmanla) kabûl etme ciheti hâriç başka yönlerden kahrolmuşlardır. Allah, lütfedip kendini akıl sâhiplerine tanıtmasaydı akıl onun var olduğunu (îman) cihetinden de idrâk edemezdi”, demiştir.⁷ Aklın yetersizliğiyle alâkalı Kelâbâzî’nin naklettiği şu şiir bu husûsu aydınlatır:

“Bir kimse aklı rehber edinerek O’na varmak isterse, akıl o şahsı hayret vâdisinde başıboş olarak salıverir, o da bu vâdide eğlenir durur.

Tereddütle kirlenen kalb ve ruh o kadar şek ve şüphe içinde kalır ki hayretinden; ‘Acaba O var mı, yok mu’ der.”⁸

Dolayısıyla Allâh’ın kendisini târif ettiği kişi O’nu tanıyabilir ve kendisinin bir olduğunu gösterdiği kişi O’nu tevhid edebilir; bilginin kaynağı Allah’tır.⁹

Toshihiko Izutsu bir makâlesinde Mahmud-ı Şebüsterî’nin Gülşen-i Râz’ından;

“Reha kon akl ra, ba Hak hemibaş

Ki tab-i hür nedared çeşm-i heffaş

Aklı koy bi kenara, olmaya bak Hakk ile

Çünkü güneşe dayanacak göz yok yarasada”

beytini aktarır. Bu beyti şerh ederken Lâhicî’nin şu değerlendirmeleri yaptığını söyler: “Mutlak gerçeği görmeye çalışan akıl, güpegündüz güneşe bakmaya çalışan göz gibidir. Güneşin göz alıcı parlaklığı, uzaktan olsa da, akıl gözünü kör eder. Akıl gözü gerçeğin daha yüksek merhalelerine geçip yavaş yavaş mutlak sahasına yaklaşınca karanlık fazlalaşır; sonunda her şey kararır. Dışarıyı gören göz için aşırı yakınlık nasıl gözde kararmaya ve görenin görme hassasının kaybolmasına sebep oluyorsa, bu husus içeriyi gören göz için de geçerlidir. Allâh’a doğru seyir yolunun sâliki esmâ ve sıfatlarının tecellîlerinin mertebelerinden geçip zâtî tecellînin kabûlüne hazır hâle gelince, o tecellî nûru kararır ve mânâ yönünden sâlikin çok yaklaşması dolayısıyla onun basîret gözü kararır ve idrâkini yitirir. İnsan, Hakk’ın mukaddes sahasına yaklaştıkça Hakk’tan sâdır olan parlak nur ona karanlık görünür. Nur kendi mutlak sınırında karanlıkla bir olur. Daha açık bir ifâdeyle, vücûd kendi mutlak zarâfetinde, avâmdan olan birinin gözünde, gözle görülmeyen yokluk gibidir. Bununla birlikte insanların çoğunun hattâ nur gerçeğinden bile habersiz olduklarını görürüz. Bunlar, Eflatun’un meşhur temsilindeki adamlar gibi bir mağaraya oturmuş, güneşin duvara düşürdüğü gölgelere bakmakla meşgûldürler. Işığın dış dünyâ perdesindeki zayıf yansımasını görürler ve bu görüntülerin mutlak gerçek olduğundan emindirler.”¹⁰

Gulam Rıza Avami bir makâlesinde İmâm-ı Gazâlî’nin (ö.505/1111) Mişkâtu’l-Envâr isimli eserinde “Filozoflara göre akıl, din bilginlerinin ‘ruh’ dediği şeydir.” tesbîtini aktardıktan sonra aklın hakîkatinin maddî cisimlerde görülmeyen beş özelliğini bahsettiğini söyler ve şu şekilde sıraladığını belirtir:

1. Göz kendini göremez. Oysa akıl kendi zâtını ve sıfatlarını akledebilir ve aynı zamanda bu ma’rifeti ile ilim üretebilir.

2. Göz için, çok uzakta veya çok yakında olan şeyleri görmek son derece güçtür. Oysa akıl, bir göz açıp kapayana dek, bütün âlemi akledebilir.

3. Göz, maddî olan yoğun ve karanlık şeyleri göremez. Oysa akıl için herşeyin zâtına erişmek mümkündür. Âdetâ her şey aklın ülkesindedir.

4. Göz, eşyânın sâdece dış yüzeylerini görebilir, ama akıl, eşyânın mâhiyetine ve zâtına nüfûz edebilir.

5. Göz, sayısız şeyi göremez. Oysa akıl sonsuz şeyleri, meselâ sonsuz sayıları idrâk edebilir.¹¹

Tüm bu tesbitler bize sûfîlerin akıl ile elde edilen rasyonel bilgiyle keşf ve müşâhede ile elde edilen bilgi arasında dâimâ bir ayırım yaptıklarını göstermektedir. Sâhip oldukları bilginin keşf ve müşâhede sonucu hâsıl olan bilgi olduğunu savunan sûfîler, bu bilginin rasyonel bilgiden daha üstün olduğunu dile getirmişlerdir. Çünkü; rasyonel bilgi nazar ve istidlâle dayandığından sınırlı kabûl edilirken, keşfî bilgi, “vâsıtasız olarak ve sezgisel bir yaşantı hâli ile Allâh’ın bu tecrübeyi hissedene ihsân ettiği özel bilgi” olarak kabûl edilir.¹² Sûfîler metafizik ve ontolojik yaklaşımlarını ortaya koyarken gaybî meseleler ve âhiret hayâtına müteallik metafizik konularda aklın yetersiz olduğunu söylerler. Çünkü metafizik meseleler “mâverâ-i akl” yâni akıl sahasının ötesindeki saha ile ilgili hususlardır. İlâhiyat bahsinde aklın yetersiz kaldığından, çoğu zaman eksik ve yanlış bilgi veren akla bu hususta güvenilemeyeceğinden, bu alanda aklın insanı şaşırtarak yolunu kaybetmesine sebep olacağından bahseden sûfîler bu konularda sağlıklı ve güvenilir bilgi elde etmenin yegâne yolunun vahiy ve bunun bir devâmı olan keşf/ilhâm olduğunu söylerler.¹³

Bilgi çeşitlerinin analizini yapan ve tasavvufî bilginin üstünlüğüne işâret eden ilk sûfîlerden Zünnûn-ı Mısrî (ö.245/859) bilgiyi üç kısma ayırmaktadır: Birincisi, bütün mü’minlerin sâhip olduğu tevhid bilgisidir. İkincisi; filozof, hakîm, ediplerin ve âlimlerin delil, hüccet ve beyân bilgisidir. Üçüncüsü ise Allâh’ı kalpleri ile gören velîlere âit vahdâniyyet sıfatlarının bilgisidir. Zünnûn-ı Mısrî üç tür bilgi arasında değer bakımından bir sıralama yaparken ikincisini birincisinden; velîlerin bilgisini ise her ikisinden üstün olarak görmektedir.¹⁴

Prof. Dr. Kadir Özköse (Kasım 2016)

Dipnotlar:

Süleyman Uludağ, Tasavvufun Dili 1 Mürşid-Mürid-Yol, Mavi Yayıncılık, İstanbul 2006, s. 45. ² Mahmut Erol Kılıç, “Bir Metodun Metodolojisi: Dini İlimler Metodu Olarak Tasavvufa Mukayeseli Bir Bakış”, Usûl İslam Araştırmaları, c.I, Sayı: 1, Ocak-Haziran 2004, 103. ³ S. Hüseyin Nasr, Üç Müslüman Bilge, Three Muslim Sage, Harvard University Press, Cambridge, 1964, p.38. ⁴ Tacu’l-İslam Ebu Bekir Muhammed el-Kelâbâzî, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, Şam 1986, s. 63. ⁵ Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî, el-Luma’, thk. Abdülhâlim Mahmud & Abdülbaki Sürur, Kahire 1960, s. 37-38. ⁶ Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 63. ⁷ Kelâbâzî, Ta’arruf, s. 24. ⁸ Kelâbâzî, Tarrruf, s. 64. ⁹ Kelâbâzî, Tarrruf, s. 63; Vahit Göktaş, Kelâbâzî (ö. 380/990) ve Tasavvuf Anlayışı, Doktora Tezi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2007, s. 132-133. ¹⁰ Toshihiko Izutsu, “Felsefe İslâm’da Felsefî Düşüncenin Temeli”, Hikmet ve Sanat (Makaleler), haz. Gulam Rıza Avani, çev. Mehmet Kanar, İnsan Yayınları, İstanbul 2007, s. 88-89. ¹¹ Gulam Rıza Avani, “İslâmiyet ve Hıristiyanlıkta Akıl İle Vahiy İlişkisi”, Hikmet ve Sanat (Makaleler), çev. Mehmet Kanar, İnsan Yayınları, İstanbul 2007, s. 16-17. ¹² Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî –Hayâtı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi-, İnsan yayınları, İstanbul 2003, 295-296. ¹³ Süleyman Uludağ, “Hz. Mevlana’da Akıl, Nakil Vahiy İlişkisi”, Yenidünya Aylık, İlmî, Fikrî, Aktüel Dergi, Yıl: 14, Sayı: 158, Aralık 2006, s. 25. ¹⁴ Abdullah Kartal, Abdülkerîm Cîlî –Hayâtı, Eserleri, Tasavvuf Felsefesi-, İnsan yayınları, İstanbul 2003, 296.