Müslümanlar adımlarını Kur’ân ve Sünnet mizanına göre atınca Allâh’ın nusretine mazhar oldular ve vadisinde akan bir nehir gibi önlerinde durmaya çalışan bütün bendleri yıkıp geçtiler. İslâm su gibi aktıkça safiyetini korudu, hurafeler varlık zeminini kaybetti.

Yatağından ayrılan nehir gibi, vahyin aydınlık yolundan uzaklaşan insan da iman ve amel boyutuyla kirlendi. İdeolojiler mahşerine dönen zihni, iyi ile çirkini, hak ile batılı birbirinden temyiz edemez oldu. Kitab’ı, Sünnet’i mana ve mefhumuyla okuma usûlüne nâil olamadığından zihinsel işgallerden kurtulamadı, arınamadı.

Hakikat Çağrısı

Farklı renk, dil ve iklimlerin egemen olduğu insanları kulluğa çağıran Peygamberler, kirlenen insanı bir âb-ı hayat olan vahiyle arınmaya, yanlışlardan uzaklaşıp “hakikat” etrafında yek vucûd olmaya çağırdı.

Allah Rasûlü de farklı düşünce ve akidelere mensup insanları ideolojik kaostan, tevhide davet etti. Bu davetle yüzleşen insanlar, bir anda birbiriyle mücadele eden iki gruba ayrıldı.[1] Bir grup Ebû Cehillerle dayanışma içine girip cahiliyye sancağı altında; yüreklerini iman ve ihlasla dolduranlar ise Allah Rasûlü ile kalıp İslâm Sancağı altında toplandı. Hz. İsa’nın doğumundan yedi asır sonra tarih yeniden asıl mecrasına döndü, dağılan insanlık tekrar Hak ve Batıl karargâhlarında ictima oldu.

İslâm’ın Yekûn İfadesi: Ehl-i Sünnet

Hakk’ın karargâhındakiler, doğrudan Batıl adına mücadele edenlerle olduğu gibi, Hak kisvesi altında Batıl namına çalışanlarla da savaştı. Dışardan gelen tahribe karşı koyarken içerden gelecek tahrif hareketlerine karşı da kayıtsız kalmadı.

Zihinleri yanlışlardan arındırma mücadelesi Allah Rasûlü’nden sonra da terkib cehdine sahip Âlimlerin ameliyeleriyle farklı yoğunluklarda da olsa devam etti. Nitekim Sahâbe sonrası dönemde tebliğ çalışmalarının yanında farklı düşünce ve dinlerden sirayet eden yanlışları “ayıklama”, tahrif hareketlerini de takip edip etkisiz hale getirme gibi ameliyelerden hiç ödün verilmedi. Bu çerçevede İslâm’ın yekûn ifadesi, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat kaydıyla ifade edilerek, “bidat” ve “tefrika” amaçlı yapılanmalar tasfiye edildi.

Batı’nın yıkan, donduran, yok eden hamleleri Şeriat’ın onaran, değiştiren, kuşatan mesajları karşısında tutunamadı. İslâm, Asr-ı Saadet’te olduğu gibi değişik kabulleri, algıları ve istekleri olan milletleri mümin kimliği altında tevhid etti, kesrette vahdeti sağladı. Farklı coğrafyanın çocuklarına müslümanca düşünme, müslümanca yaşama azmi, ortak projelere imza atma ideali verdi.

Hayatı Durdurmadan Değiştirmek

İslâm’ın bütün zamanların sorunlarını çözecek bir misyona sahip olmasından dolayı bazı ayet ve hadisler çok sayıda meseleyi ihtiva edecek bir muhtevada nazil oldu. Bu durum farklı zaman ve mekânlarda yaşayan insanların hayatlarına kolaylıklar sunduğu gibi, siyasî/ictimâî hayatın da akışını durdurmadan büyük değişimlerin önünü açtı.

Hilaftan Tefrikaya, İhtilaftan Rahmete

Bir konuda Sahâbenin ihtilaf etmesi, sonraki kuşaklar için o konunun en az iki şekilde çözümünün olduğunu ifade etmesi ve ümmete tercih hakkı sunması cihetiyle ufuk açıcı oldu. Sahâbenin amelî bir konudaki ihtilafını rahmet olarak değerlendiren Ömer b. Abdulaziz de mevzu ile alakalı şöyle demiştir: “Eğer onlardan tek bir görüş rivayet edilseydi insanlar darda kalırdı.”[2]

Sahâbe arasındaki görüş ayrılığı, şayet konuyla alakalı bir nassa vakıf olamamaktan kaynaklanıyorsa, nassa ulaşmaları durumunda düşüncelerini ayet ya da hadis çerçevesinde tevhit ederek ihtilafa son vermişlerdir. Nitekim Allah Rasûlü’nün ahirete irtihali üzerine bir grup sahabi, Efendimiz’in ölmediğini, Allah Teâlâ’nın Hz. İsa (a.s.) gibi O’nu da katına yükselttiğini söyleyince, Hz. Ebû Bekir , “(Ey Muhammed!) Şüphesiz sen öleceksin ve şüphesiz onlar da öleceklerdir”[3] ayetini okuyup, “Kim Muhammed’e ibadet ediyorsa bilsin ki O ölmüştür; Kim de Muhammed’in Rabbine ibadet ediyorsa yine bilsin ki O diridir ve asla ölmeyecektir” mealindeki ayeti merkeze alan bir konuşma yapınca ihtilaf ortadan kalkmış ve istisnasız herkes Efendimiz’in vefatını kabul etmiştir.[4] Yine “Sakîfe Ehli”, devlet başkanlığı konusunu tartışırken Ensar’dan bir grup, muhacire; “Sizden bir, bizden de bir emir” olsun teklifinde bulununca, onlar devlet başkanının, “Kureyş”ten olması gerektiğini bildiren hadisi okuyunca Ensar, teklifinden vazgeçmiştir.[5] Burada altı çizilmesi gereken bir konu vardır ki o da ihtilaf ahlakının nasıl olması gerektiğini de tayin eden Sahâbenin ihtilafının ameli konularla sınırlı olmasıdır.

Hilaf ayrı noktalardan ayrı yönlere, ihtilaf ise ayrı noktalardan aynı cihete doğru yürüyüş iradesi olduğundan hem rahmet, hem de aynı hadiseye alternatif çözümler üretme vasatıdır. Esasında Kur’ân-ı Kerîm ve Sünnet’in muhtevası da insanların zihinlerini daha yoğun bir şekilde çalıştırmak, tefekkürün boyutlarını genişletmek için ihtilafa sebep olacak ifadelere yer verir: “Boşanan kadınlar kendi başlarına (evlenmeden) üç âdet süresince beklesinler”[6] mealindeki ayeti Kerîmede Allah Teâlâ, “temizlik” ve “hayız” anlamlarını içeren müşterek lafız olan “kur’” kelimesini kullanarak zihinleri hangi mananın kasdedildiğini düşünmeye sevketmiştir. Şüphesiz ki Allah Teâlâ, ezelî ilmiyle “kur” kelimesinin Zeyd b. Sabit tarafından “temizlik”, Abdullah b. Mes’ûd tarafından ise “hayız” olarak anlaşılacağını biliyordu. Buna rağmen ayetin “üç hayız” ya da “üç temizlik” yerine “üç kur” olarak nazil olması ümmetin ulemâsını düşünmeye sevk etmek içindir.

Sahâbe asrının sonlarına doğru ihtilaflar amelî alandan kelâmî sahaya da intikal etmiş; kader ve sıfatlar ekseninde cereyan eden tartışmalar bir çok mezhebin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Nevzuhûr fırkalara karşı usûl-i dinde ihtilaf etmeyen topluluğun adı ise “ehl-i sünnet ve’l-cemaat” olmuştur. “Fırka-i Naciye” olarak da bilinen bu oluşumun ihtilafı, fıkhî alanla sınırlı kalmıştır.[7]

İtikadî Hilafın Arkaplanı

Farklı kültür ve dinlere mensup şahıs ve toplumların İslâm’a girmesi, beraberinde yeni sorunlar getirmiştir. İhtida edenlerin bir kısmının eski dinlerine ait akidelerini bir anda bütünüyle silememesi, İslâm’ı önceki akidelerinin ışığı altında değerlendirmelerine ya da bu çerçevede sentezler yapmalarına yol açmıştır.

İslâm’a girme noktasında samimi olan fakat eski görüşlerinden de bütünüyle kurtulamayan sentezci gruba nisbetle tahrib gücü daha yüksek olan bir başka oluşum daha var ki, o da görünüşte Müslüman, gerçekte ise İslâm’ın hasmı olan münafıklardır. Bunların içinde haramı helal, helali de haram olarak gösteren 4 bin hadis uyduracak kadar maharet sahibi zındıklar da vardır. Bu grup, Müslümanlar arasındaki itikadî ihtilafların tefrikaya yol açmasında son derece etkili olmuş, neticede ihtilaf üzerinden din anlatmayı İslâm zanneden, temellük vurgusuyla yazıp-çizen bir taife oluşmuştur. Özellikle İranlı Mecusilerden oluşan bir grup, ciddiye almadıkları, kabile hayatı yaşadıklarından dolayı da devlet gözüyle bakmadıkları Araplar karşısında saltanatlarını kaybetmenin hırsı ve itibarlarını geri alabilme arzusuyla Müslümanlar arasına fitne tohumları ekip, sonu gelmez itikadî ayrılıklara zemin hazırlamak için yoğun bir çalışmanın içine girmiştir. Yunan ve Roma filozoflarına ait felsefi metinlerin tercüme edilmesi de bu ayrılıkların oluşma ve kökleşme sürecinde müessir olmuştur. Kelamcıların Kur’ân ve Sünnet çerçevesinde örgüleştirdikleri tahlil ve terkib cehdinden ziyade, felsefi ekollerin düşünce sistemine göre hareket edenler arasında Mutezilî kelamcılar ayrı bir yere sahiptir.

Mutezile, ideolojik saplantılara teslim olunca Allah Teâlâ’nın sıfatlarını ispat ya da nefy gibi, insan aklının sınırlarını zorlayan sorunlara daldı, felsefenin yöntemiyle Kur’ân ve Sünnet’in hedeflerine ulaşmaya çalıştı. Bu çerçevede müzakere edilen her bir konu beraberinde yeni ihtilaflar getirdi. İhtilafların gündemde kalması daha büyük ihtilafların doğmasına ve neticede yeni fırkaların oluşmasına zemin hazırladı.

Allah Teâlâ’nın müminlerin imanlarını sınamak, tefekkür etmelerine zemin hazırlamak için indirdiği “müteşabih ayetler”, zamanla ilim adamları arasında tefrika ile sonuçlanan ihtilaflara sebeb oldu, pek çok fırka müteşabih ayetleri anlama sürecinde ortaya çıktı. Bu bağlamda Selefin bir kısmı müteşabih ayetlerin anlamını Allah Teâlâ’ya havale ederken, Haş(a)viyye denen taife ise müteşabih ayetleri zâhir anlamı çerçevesinde anlayıp Allah Teâlâ’nın eli ve yüzü olduğunu savundu, cisimlere mahsus özellikleri Allah Teâlâ’ya isnat ederek ayetleri, tefsîr iddiasıyla tahrif etti.[8]

Kelamcıların Zuhûru

Sahâbe devrinden uzaklaştıkça hem ihtilafın muhtevasında, hem de hilafla olan münasebetinde önemli değişiklikler yaşandı; hilaf-ihtilaf ayrışmasında tedahül oldu. Bu durumu fark eden tabiûn devri Âlimleri, “O gün bir kısım yüzler rablerine bakarak parıldayacaktır”[9] ayetinin anlamını tahrif ederek, “Rablerinin nimetini seyredecektir” şeklinde tevil eden Mutezile’nin uç yorumlarına karşı çıktı. Eh-i Sünnet ulemâsı aklî ve naklî hiçbir delil olmadan “ruyetullah” meselesini, “Allâh’ın nimetini görmek” gibi fasid bir şekilde te’vîl eden, bunu yaparken de açıkça murad-ı beşeri, murad-ı ilahînin önüne geçiren zihniyete karşı Kur’ân veSünnet’in müdâfaasını yaptı. Ne var ki -çoğunluk itibariyle- sıfatlar ve müteşabihatı ayrıntıya inmeden, anlamlarını Allah Teâlâ’ya havale ederek anlamaya çalışan selef akidesi, fasid tevillerle oluşan bu tahribatı cevaplama noktasında yetersiz kaldı.

Selef akidesinin içe kapanması, buna mukabil akla aşırı önem veren Mu’tezile’nin etkin hale gelmesi Müslümanların inançlarını koruma noktasında kifaî derecede bir refleks gösteremeyince, nassa bağlı kalma şartıyla aklı da kullanan fakat bunu yaparken İslâm’ın belirlediği sınırların dışına taşmayan kelamcılar Batıl’la mücadele bayrağını devraldı. Irak’ta kırk yaşına kadar mutezilî olarak yaşayan “ihve-i selase/üç kardeş” meselesinden dolayı da hocası Ebu Ali el-Cübbâî ile tartışıp Mutezile’den ayrılan Ebu’l-Hasan el-Eş’arî (v.324/936) ve Maveraunnehir bölgesinde yüksek ilgi ve alaka gören Ebû Mansur el-Maturîdî’nin (v.333/944) çalışmaları muvazenenin yeniden tesis edilmesinde hayati öneme sahiptir.

Ehl-i Sünnet kelamı olarak isimlendirilen ve Selefin temsil ettiği akideyi müdâfaa etmeyi amaçlayan bu yeni oluşum, Mutezile başta olmak üzere bidat ehli fırkaların güçlerini yitirip, zaman içerisinde yok olmalarında önemli bir etkiye sahiptir. Bu yüzdendir ki Cüveynî, selef ve halef Âlimlerinin benimsedikleri “tefvîz” ve “te’vîl” sistemlerinin Allah Teâlâ’yı tenzih etmeleri ve yaratılmışlara benzetmemeleri itibariyle aynı olduklarını söyler.[10]

Maturîdîyye ve Eş’arî yye mezhebine müntesib kelamcıların telif ettiği eser ve yetiştirdikleri talebeler, zamanla sıfatların bir kısmını reddeden ve Allah Teâlâ’yı yaratılmışlara benzeten bidat fırkaların çöküp tarih sahnesinden çekilmesine vesile olmuştur.

Selef

Hicri sekizinci asırda yaşayan ve “Selefîyye” tabirini ilk olarak kullanıp, kavramsal çerçevesini oluşturan Ibn Teymiyye’nin (v.728/1328) “Ehl-i Sünnet kelamına” karşı yönelttiği eleştirileri ve “selef akidesi” başlığı altında “Haşviyye” ile yer yer örtüşen görüşleri; eski ihtilafların tekrar canlanmasına yol açtığı gibi, günümüzde “selefîyye” olarak isimlendirilen ve söz konusu yaklaşımın müdâfaasını yapan çok şubeli bir hareketin doğmasına da yol açmıştır.

Selefîyyenin varlık zeminini anlamak ve hangi şartlarda, nasıl doğduğu ile alakalı sağlıklı bir bakış açısına sahip olmak için öncelikle kelimenin ait olduğu anlam dünyasına müracaat etmek gerekir.

“Halef” kelimesinin zıddı olan “selef”, lügatte önceden yaşayan büyükler ve akrabalar anlamına gelmektedir.[11] Buna göre her yaşayan insanın bir Selefî vardır. “Halef” olan, bir gün mutlaka “selef” olacaktır. Istılahta ise kelimenin kapsamı belli bir dönemle sınırlandırılmaktadır. Hadis-i şerifin delalet ettiği anlama göre “selef”ten, Allah Rasûlü’n’den itibaren yaşayan üç kuşak anlaşılır. Nitekim Efendimiz insanları faziletleri itibariyle kıymetlendirirken şöyle buyurmuştur, “İnsanların en hayırlısı benim asrımdaki[12] Ashâbım, sonra onlara yakın olan tabiûn, sonra da onlara tabi olan etbau tabiîndir. Bunların ardından bir takım kavimler gelir ki, onlardan birinin şehadeti yemininin, yemini de şehadetinin önüne geçer.”[13]

Allah Rasûlü’nün nübüvvetin kaynağına yakın olmalarından dolayı lehlerinde şahadette bulunduğu Selefin ilk tabakasında yer alan Sahâbe, İslâm akidesini direk olarak Efendimiz’den almış, ikinci tabakada yer alan tabiûn, Rasûlüllah’ı gören Sahâbeden dinlemiş, son tabakada yer alan etbau tabiîn ise tabiûndan öğrenmiştir. Üçüncü kuşaktan sonra bidat ve dalalet yaygınlık kazanmış, inanç ve fikirdeki safiyet bozulmuştur. Enes b. Malik’in, Haccac-ı Zalim’in zulmünden şikâyet eden Kûfe halkına, “Rabbinize kavuşuncaya kadar sabrediniz! Zira yaşayacağınız hiç bir zaman yok ki ondan sonrası daha kötü olmasın.”[14] hadisini hatırlatarak sabır tavsiye etmesi de bu hükmü desteklemektedir.

Allah Rasûlü yarını, dününden daha problemli olacak insanlığa, Selefin kendisine en yakın halkası olan Ashâbın yolunu izlemeyi vasiyyet etmiştir: “Benim sünnetime ve raşid halifelerin sünnetine sarılınız”[15], ”Benden sonra Ebû Bekir ve Ömer’e uyun, Ammar’ın rehberliğinde yol alın, İbn Mes’ûd’un rivayet ettiğini de kabul ediniz.’[16] Bir anlamda Allah Rasûlü Ashâbını, İslâmî hayatın farklı yönlerini muhafaza eden, tereddüt anında yol gösteren yıldızlar olarak nitelemiş ve sonraki kuşaklar tarafından da bu şekilde görülmelerini istemiştir.

Allah Rasûlü yakın bir gelecekte ümmetinin 72 fırkaya ayrılan İsrailoğulları gibi 73 fırkaya ayrılacağını, içlerinde ise sadece “Ashâbıyla birlikte kendisinin üzerinde olduğu”Ehli sünnet ve’l-Cemaat” yolunu benimseyenlerin kurtulacağını da haber verdi.[17]

Selefe İttibâ Nasıl Olmalı?

Efendimiz’in ümmetinden, Selefin ilk halkası olan Ashâba uymalarını istemesi zaman itibariyle önce olduklarından değil, Kur’ân’ın inişine, Cebrail’in gelişine şahit olduklarından yani Kitab ve Sünnet’i diğer kuşaklardan daha iyi anlama ve yaşama imkânına sahip olduklarından dolayıdır. Selefin diğer iki halkasını teşkil eden tabiûn ve tebe-i tabiîn de ilmin menbaı olan Allah Rasûlü’ne sonraki kuşaklara nisbetle daha yakındır. Yaşadıkları dönemde Arap dili saf haliyle korunduğundan selikaları daha güçlüdür. Bu durum “selefe ittibâ”nın ölçüsü olan din ve istikâmet noktasında imam olmalarına vesile olmuştur.

İslâm’ı doğru bir şekilde anlamak ve yaşamak için gerekli olan selefe ittibâ, sınırsız olmayacağı gibi kelimeleri bir takım kalıplara hapsetmek şeklinde de anlaşılmamalıdır. Selefe ittibâ, bir mezhebe bağlanmadan ziyade; nassları tefsîr ve te’vîl ederken başvurdukları prensiplerle, ictihad yaparken dikkate aldıkları kriterleri benimsemek şeklinde olmalıdır.[18] Zira selef, tek bir ictihad usûlünü benimseyen bir medrese ya da hareketin adı değildir. Tabiûn kuşağından Saîd b. Müseyyeb “hadis merkezli” fıkhî bir yaklaşımı tercih ederken, Kûfe’de İbrahim en-Nahai “ictihad merkezli” fıkhî bir ameliye içerisinde olmuştur.

Selefin Müktesebatı Nasıl Anlaşılmalı?

Eğer selefe ittibâ etmek onların söz, fiil ve adetlerini ilave, eksiltme ve değiştirme yapmaksızın almak şeklinde anlaşılacaksa bu, Selefin kabulleriyle çelişen bir durumdur. Zira onlar kendi söz, fil ve uygulamalarına sonsuza kadar baki kalacak kutsi unsurlar olarak bakmamışlardır. Nitekim Sahâbenin Mekke’deki örf ve âdetiyle Medine’deki örfü arasında ciddi derecede farklılıklar vardır. Mekke’de birçoğu dikişli elbiseyi tanımazken, Medine’de dikişli elbiseler giymişlerdir.[19] Değişen örfe bağlı olarak hükümler de değişmiştir.

Leys b.Sa’d’ın (v.175/791) Medinelilerin uygulamalarına aykırı ictihad ve fetvalarını haber alan İmam Mâlik, onu tenkid eden ve Medine’nin üstünlüğünü, hicret yurdu oluşunu, ahkam ayetlerinin orada nazil olduğunu, sahâbenin önemli bir bölümünün bu şehirde yaşayıp, burada vefat ettiğini nazara alarak; Medine ehlinin amelinin esasta Hz. Peygamber ve onun Ashâbına ait olması cihetiyle dikkate alınması gerektiğini, onlara muhalif görüşlerin merdud olduğunu ihtiva eden bir mektup yazar. Leys b. Sa’d da 9 örnek çerçevesinde örgüleşen cevabî yazısında ilim ehli arasında Medineli Âlimleri ve onların ittifak ettikleri fetvaları kendisinden daha üstün kabul eden bir kimseyi bilmediğini belirterek Medine ile ilgili ifadeleri aynen kabul ettiğini ifade eder. Fakat bu durumun Medine dışında yapılan ictihadların meşruiyetini ortadan kaldıramayacağını da şu şekilde izah eder: “Sahâbenin cihad için Mısır, Şam ve Irak’a giden bütün İslâm orduları içerisinde yer aldığını, bunlar arasında Müctehidlerin de olduğunu ve gittikleri yerlerde bu bilgileri yaydıklarını, bu bakımdan Medine Ehlinin uygulamalarına muhalif görüşlerin aslında Medine dışına Sahâbe tarafından taşındığını, Sahâbenin de kendi arasında birçok meselede ihtilâf ettiğini, kendisinin de daha sonraki neslin ihtilafına Medine’de şahit olduğunu, hatta bazı konularda Mâlik’le birlikte Rebîa’ya karşı çıktıklarını anlatır. Ardından Medine dışında ikamet eden sahâbenin Medineliler’in uygulamalarıyla çelişen görüş ve amellerinden örnekler verir.[20]

Leys b. Sa’d’ın, İmam Malik’e yazdığı risale de göstermektedir ki, Sahâbe ile başlayan ihtilaflar sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Tabiûn dönemi fakihleri de, Sahâbe asrında söz konusu olmayan birçok meselede ictihad etmiş ve yeni sorunları, yeni ictihadlarla çözmüşlerdir. Bu durum Müctehid imamlar devrinde zirveye çıkmış, ictihadın fazlalığından dolayı bu döneme fıkhın altın çağı denmiştir.

Sonraki dönem Âlimleri, avamın, ilk kuşakta yer alan selefe doğrudan ittibâ yerine onların rivayet ve ictihadlarını tedvin ve tahlil ederek ulaştıkları hüküm zenginliği itibariyle fıkha altın devrini yaşatan ictihad imamları taklit etmeyi daha uygun görmüşlerdir.[21] Çünkü ictihad imamların ictihadları mezhep disiplini çerçevesinde tertip, tahkik ve ta’lil edildiğinden farklı görüşler arasında tercihte bulunmayı kolaylaştırmış, fıkhî görüşleri daha çok istifade edilebilir hale getirmiştir.

Selefîyye

Malum olduğu üzere İslâm’ın ilk asırlarında selef denilince Allah Rasûlü’ne yakınlıklarına göre derecelendirilen üç kuşak anlaşılırdı. Daha sonra ise bu kelime ilk anlamından alınıp belli bir zihniyetin amaçlarına meşruiyet kazandırmak için bir hareket adı olarak kullanıldı. Nitekim bugün Selefîyye denilince, “şer’î hükümleri” olduğu gibi şimdiye ve geleceğe taşıma gayreti içerisinde olanlardan, ümmetin tarihî tecrübe ve medenî birikimini reddeden Vahhabilere, Kuşeyri okuyanlardan, İbn Arabî’ye zındık diyenlere kadar birbirinden oldukça farklı fakat kendilerini İslâm’ın resmi temsilcileri olarak görme noktasında hemfikir gruplar anlaşılmaktadır.

Selefîyye, selef ulemâsının farklı ictihad usûllerine sahip olduklarını, buna bağlı olarak da ihtilaf ettiklerini dikkate almadan, sanki onlar tek bir mezhep, kendileri de onların takipçileriymiş gibi bir algı oluşturarak İslâm’ı belli bir zamana hapseden, diğerlerini ötekileştiren bir yaklaşım içerisindedir. Ne var ki Selefîyyenin aidiyet iddiasında bulunduğu selef Âlimlerinden hiç biri, onlar gibi kendilerini sonraki dönem Müslümanlardan ayırt edici bir tavır içerisinde olmamıştır.

Düşünce ve meyilleri ile “cemaat-ı kübra”dan ayrılan, hatta mizaç ve ahlaki kriterleri itibariyle de farklılık gösteren[22] bu yeni oluşumun Selef-i Salihînin devamı olduğunu söylemek ilmî ve tarihî verilere aykırıdır. Zira varlığını, bid’at olarak nitelediği ümmetin fıkhî, kelamî ve tasavvufî birikimini yok etmek üzerine Kur’ân ve seleften asırlar sonra ortaya çıkan, kabulleri itibariyle benzeri olmayan bu yeni mezhebin bizzat kendisi bid’attır.

Selefîler kendileri gibi düşünmeyen Müslümanları; “Cebrail risaleti Ali’den kaydırıp Muhammed’e verdi” diyen ve bu yüzden “Cebrail’e söven”[23] “Ğulât-ı Şîa” ile eşdeğer görmekte ve onlarla özdeşleşen “ehl-i zeyğ”[24] kelimesini Maturîdî ve Eş’arîler için de kullanmaktadır.

Selefin Akidesi

Sıfatlar ve müteşabihatı zâhirî anlamda anlayan Selefîyyenin itikadî görüşleri ile Selef-i Salihînin itikadı arasında da ciddi farklılıklar vardır. Nitekim Selefin bir kısmı müteşabihatı tevil ederken, diğer bir bölümü ise iman ve tasdikle yetinmeyi yeterli görmüş, keyfiyeti beyan etmekten uzak durmuştur. Selefîler ise Allah Teâlâ’ya “el”, “yüz” gibi insana ait uzuvları isnat ederek Selef-i Salihînin her iki zümresine de muhalefet etmiştir. Selefin müteşabihatla alakalı ayeti Kerîmeleri nasıl te’vîl ettiklerini birkaç örnek bağlamında izah edelim:

Te’vîl

Bugün Selefîler tarafından reddedilen tafsîlî te’vîl, selef ulemâsının zaman zaman başvurduğu bir yöntemdir. Yalnız onların çoğunluğu ayetleri “icmâlî”, sonrakiler ise “tafsîlî” anlamda te’vîl etmişlerdir. Her ikisinin de ittifak ettiği nokta, müteşabihatın tefsîrini yaparken tecsim ve teşbihten uzak durmaktır. Buna göre selef اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ[25] ifadesini, Zatı’na ve vahdaniyetine uygun bir istivâ, şeklinde,[26] “يد الله“ terkibini de, “Allah Teâlâ’nın buyurduğu gibi ulûhiyetine ve azametine uygun bir el” şeklinde anlamıştır. Bir kısmı da ilgili ayetleri lügatın müsaade ettiği çerçevede mecâza giderek izah etmiş, “اسْتَوَى “ “istila ve yönetmek”; “Allâh’ın eli onların elleri üzerindedir” ayetinde geçen “يد “ kelimesini de “kuvvet”; “Bilakis Onun iki eli de açıktır, dilediği gibi infak eder”[27] ayetinde geçen “يداه” kelimesini “cömertlik” olarak tefsîr etmişlerdir. Görüldüğü gibi her iki tefsîrde de te’vîl vardır. Ancak ilki “icmâlî te’vîl”, ikincisi ise “tafsîlî te’vîl”dir. Birinci de “nasıl te’vîl vardır?” şeklinde sorulacak bir soruya şu şekilde cevap verilebilir: “El, yüz, göz gibi kelimeler insan bağlamında düşünüldüğünde bilindik anlamda bir organa karşılık geldiklerinden ulemâ, “icmâlî anlamda te’vîl’e” giderek, “Allah Teâlâ’nın zatına mahsus bir el ya da azametine uygun bir göz” ifadesini kullanmıştır. Burada ihtilafa konu olan husus te’vîlin olup-olamayacağı değil nasıl olacağıdır. Selefin çoğunun yaptığı gibi “icmâlî te’vîl” çerçevesinde mi kalmalı yoksa ayetleri “tafsîlî bir çerçevede te’vîl ederek mecâza mı gitmeli?”

Kelamda asıl olan hakiki anlamdır. Ancak genişleme, tekid ve teşbih zorunluluğu gibi durumlarda “mecâza” geçilebilir. Eğer bir kelime ya da cümlenin mecâz anlamda kullanımı yaygınlaşır, insanlar arasında da bu anlam intişar ederse mecâz, hakiki anlamın özelliklerini alır ve bu durumda yukarıda belirttiğimiz zaruret şartı düşer. Nitekim bahse medar mevzu kaideleşerek şu şekilde ifade edilmiştir[28] إذا كثر المجاز لحق الحقيقة Hernahgi bir Cümle ya da kelimede mecâzın yaygınlaşması da onu hakikat seviyesine taşır, “أكلت من هذه الشجرة“ifadesindeki, “Bu ağaçtan yedim” şeklindeki “hakiki” anlam, “Meyvesinden yedim” şeklindeki mecâzî anlamla terk edilmiştir.[29]

Tefvîz

Selef-i Salihînin çoğunluğu “tefvîz”i daha selametli bir yöntem olarak kabul ederken bir kısmı da ilgili nassları te’vîl ederek anlamaya çalışmıştır. Mücahid, “Rabbiniz arşa istivâ etti.”[30] ayetini, “Allah Teâlâ Arşı gücüyle istivâ etti” şeklinde tafsîlî olarak te’vîl ederken, bir kısmı da keyfiyetini bilmediğimiz bir şekilde istivâ etti şeklinde, “icmâlî” olarak te’vîl etmiştir.[31]

Selefte Tafsîlî Te’vîl

Kendilerini “Selefîyye” olarak niteleyenlerle, “Ehl-i Sünnet” arasındaki ihtilaflardan bir diğeri ise Selef-i Salihînin “tafsîlî te’vîl’e” cevaz verip-vermediği hususudur. Sıfatlarla alakalı ayetlerin tefsîrlerine bakılınca pek çok eserde Selefin tafsîlî te’vîle başvurduğu görülür. “Bizim gözetimimiz altında ve öğrettiğimiz şekilde gemiyi yap.”[32] ayeti Kerîmesinde geçen “بأعيننا“ kelimesi lügatte “gözlerimizle” anlamında olmasına rağmen “görmek, gözetmek” manasında tefsîr edilmiştir.[33] Mücahid ise, “Doğu da, Allâh’ındır batı da. Nereye dönerseniz Allâh’ın zatı oradadır”[34] ayet-i Kerîmesinde geçen “وجه الله” kelimesini “Allâh’ın tayin ettiği kıble” olarak tefsîr etmiştir.[35] İmam Ahmed b. Hanbel de “وجاءربك Rabbin geldi.”[36] ayetini, “Allah Teâlâ’nın kudretinin sonuçlarının ortaya çıkması anlamında/وجاء أمرربك şeklinde tevil etmiştir.[37] Zira “Rabbin geldi” ayetini gerek tafsîlî gerekse de icmâlî bir şekilde te’vîl etmeden anlamak, “Ona benzer hiçbir şey yoktur”[38] ayetiyle reddedilen teşbih ve tecsime aykırıdır. Abdullah b. Abbas, “Rahman arşa istivâ etti”[39] mealindeki ayette geçen “استوى“ kelimesini “ارتفع” şeklinde tevil etmiştir.[40] Selefîlerin te’vîlde kendilerine dayanak kabul ettikleri İbn Teymiyye de te’vîle başvurmuş, “Onun kendinden başka her şey yok olacaktır”[41] mealindeki ayet-i Kerîmede geçen” وجهه” kelimesinin tevili ile alakalı da seleften nakiller yapmıştır.[42] İmam Tahâvî’nin (v.321) “el-Akidetu’t-Tahâvîyye” adıyla şöhret bulan metninde reddettiği tevil ise, Mutezile ve diğerlerinin hiçbir delil olmadan yaptıkları yorumlar ve uç te’vîllerdir.[43]

Neyi, Nasıl Anlamalı?

Kendisini İslâm’ın resmi sözcüsü gibi gören Selefîliğin tenkit edildiği hususlardan biri de teşbihtir. İmam-ı Gazzâlî (v.505/1111), nassların zâhirine bakarak Allah Teâlâ’ya el, ayak gibi uzuv; Nüzûl, intikal ve arş üzerine oturmak gibi hâdis varlıklara ait fiilleri isnat eden Haşviyye’nin “selef itikadı üzerine oldukları” iddiasını çürütmek ve selef akidesinin esaslarını ortaya koymak için kaleme aldığı “İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm” adlı eserinde neyin, nasıl anlaşılması gerektiğini beyan eden 7 ilkeden bahsetmektedir:[44]

Takdis: Allah Teâlâ’yı “cisimlere ait özelliklere sahip olmak” gibi şanına yaraşmayan hususiyetlerden tenzih etmek.

Tasdik: İsim ve sıfatlardan, Allah Teâlâ’nın şanına uygun anlamların kastedildiğini, Efendimiz’in Rabbini vasfederken de yanılmadığını kabul edip, bu çerçevede iman etmek.[45]

Aczi itiraf: Nasslarda bildirilen müteşabihattan kastedilen ilahi muradı bilmenin, kul olarak kendi idrak sınırını aştığını itiraf etmek.

Susmak: Müteşabihatın anlamının ne olduğunu sormak ve bu konuda fikrî tartışmalara dalmanın bidat olduğunu kabul etmek.

İmsak: Müteşabihat hakkında yorum yapmak, onları başka bir dile tercüme etmek, ilave ya da eksiltmede bulunmak, birleştirme ve ayrışmaya gitmek de caiz değildir. Müteşabihat ancak mevcut sîgalarıyla telaffuz edilebilir.

Keff: Müteşabihat ile kalben meşgul olmamak, haklarında fikir yürütmemek.

Ehline havale etmek: Avamın yetersizliğinden dolayı anlamaktan aciz kaldığı müteşabihatı, Allah Rasûlü’nün, peygamber, Âlim ve velilerin bildiğine kanaat getirmek.[46]

İmam-ı Gazzâlî söz konusu eserinde müteşabihat bağlamında değerlendirilen ayetlerin nasıl anlaşılması gerektiğini örneklerle izah eder. Müteşabihattan olan “el” kelimesinin iki anlamının olduğunu et, kemik ve sinirden müteşekkil uzuv anlamına geldiği gibi, “idare, güç, kuvvet” gibi anlamlarda da kullanıldığını söyler. “Bölge emirin idaresi altındadır/el-beldetu fî yedi’l-emîr” cümlesinde “yed/el” kelimesinin gerçek anlamında kullanılmadığına dikkat çeken Gazzâlî, Kur’ân ve Sünnet’teki her “el” kelimesinden de “et, kan ve kemikten” oluşan bir uzvun kasdedilip sonra da bunun Allah Teâlâ’ya isnat edilmesinin muhal olduğunu söyler. Gazzâlî’ye göre Allah Teâlâ’nın uzuvlardan müteşekkil bir varlık olduğunu tasavvur etmek puta tapıcılıkla eş değerdir. Zira uzuvlardan oluşan cisim mahluktur. Mahluk olan bir varlığa ibadet etmek ise küfürdür.[47]

Sıfatlar ve müteşabihat ile alakalı nassları zâhir anlamlarına göre anlayan ve Allah Teâlâ’nın “el” ya da “yüz” gibi uzuvlarının olduğunu söyleyen Selefîyye ile haşviyye arasında bu cihetle benzerlikler vardır. Selefîyyenin Allah Teâlâ’yı insanlara benzemekten tenzih etmesine gelince onu Haşviyye de yapmaktadır.

Selefîyye’nin Kurucusu

Selefîler amel ve akidede düşüncelerinin Ahmed b. Hanbel ve Ibn Teymiyye’ye dayandığını söylemektedirler.[48] Ahmed b. Hanbel’in bazı ayet-i Kerîmeleri te’vîl etmesine rağmen umûmî anlamda müteşabihat noktasında “tefvîz” sistemini benimsemesi yani hiçbir yorum yapmadan manayı Allah Teâlâ’ya havale etmesi göstermektedir ki, medresenin kurucusu olarak adının geçmesi meşruiyet kaygısı ile kurgulanmıştır.

Mevcut haliyle Selefîyye’nin kurucusu Ibn Teymiyye’dir. Yaşadığı dönemde büyük bir şöhrete kavuşan Ibn Teymiyye, Takiyyuddin es-Subkî, İbn Cehbel gibi Âlimlerin görüşlerini tenkit etmeleri üzerine itibar kaybına uğramış, İbn Kayyim el-Cevziyye (v.751/1350), İbnu’l-Vezir (v.840/1436) ve Şevkânî’nin (1250/1834) gayretleriyle ancak unutulmaktan kurtulabilmiştir. Ne var ki bu isimlerden hiç birisi Ibn Teymiyye’nin temsil ettiği Selefîyye’nin geniş halk kitleleri tarafından benimsenmesinde etkili olamamıştır. Arabistan çöllerinde Muhammed b. Abdülvahhab (v.1787) ortaya çıkınca Selefîliğin rengiyle birlikte toplum nezdindeki itibarı da değişmiştir.

İstismar Yolu: Vahhabilik

Muhammed b. Abdülvahhab, Ibn Teymiyye’nin eserlerini okudu, inceledi ve düşüncelerini teoriden pratiğe taşıdı. Aslında o, Ibn Teymiyye’nin görüşlerine bir şey ilave etmedi. Sadece görüşlerini daha radikal bir forma dönüştürdü. Muhammed b. Abdülvahhab’ın Selefîliğe radikal bir kimlik kazandırması, hareketinin önemli bir bölümünün Selefîyye yerine “Vahhabilik/Vehhabiyye” diye anılmasına yol açtı.

Muhammed b. Abdulvahhab’ın başlattığı yeni İbn Teymiyyecilik hareketi kısa zamanda hısımı olan Muhammed b. Suud’un da yardımıyla siyasî bir boyut kazanarak Suud Devleti’nin kurulmasını temin etti. Ömrü, meşakkatler içinde geçen Ibn Teymiyye, Muhammed b. Abdulvahhab tarafından istismar edilerek Osmanlı Devleti ile ümmeti parçalamaya, Suud ailesi özelinde ise saltanat ve refaha vasıta yapıldı.

Sıfat ve müteşabihatı zâhirî anlamlarında anlayan “Vehhabiyye”, tevessül ve kabir ziyareti gibi konularda da genel kabule aykırı yorum ve uygulama içerisinde oldu. Bunun bir yansıması olarak içerisinde 10 bin sahabî kabrinin bulunduğu Cennetu’l-Baki Mezarlığı yerle bir edildi. Türbe ve içerisinde kabir bulunan mescitler yıkıldı. Bu hareketlerinden dolayı bazıları tarafından “mabet yıkanlar” olarak nitelendirilmişlerdir.[49]

Ravza’ya örtü koymayı bidat olarak telakki ettiklerinden dolayı uzun yıllar Ravza’nın eski püskü örtülerinin değiştirilmesine engel olmuşlardır.

Selefîyye/Vahhabiyye ile bidatın sınırları genişletilerek ibadetle bağlantısı olmayan şeyler de onun kapsamına alındı, adeta Selefîler tarafından “Biz ne dediysek İslâm odur” algısı oluşturulmaya çalışıldı. Hac’ca gidenlerin ellerine tutuşturulan “tevhid risaleleri” de bir anlamda “bunlar Maturîdî ya da Eş’arî olmaları hasebiyle şirke bulaşmış olabilirler, İslâm’ın resmi sözcüleri Vahhabiler’in Risalelerini okuyarak ihtida etsinler” kanaatiyle dağıtılmaktadır.

Vahhabiler, amelî noktada da aşırılığa gitmiş; bazıları sigarayı haram kabul ettiği gibi, içenleri de müşrik gibi değerlendirmiştir. Bu cihetle günah işleyenleri tekfir eden haricilerle paralellik arz ederler.[50] İlk yıllarda kahve türü içecekleri de haram görmekte idiler. Ne var ki daha sonra bu görüşlerinde daha müsamahakâr olmuşlardır.

Günümüzdeki haliyle Selefîyye/vahhabiyye; Selef-i Salihînin devamı olmaktan ziyade kendini “merkez” olarak gören ideolojik muhtevalı bir harekettir. Her ne kadar düşüncelerini benimsemeyenleri “ehl-i zeyğ” olarak isimlendirseler de Ehl-i Sünnet tarafından -namazı Kabe’ye doğru kılmayı gerekli gören her müslüman gibi- “İslâm milletinin”[51] bir parçası olarak kabul edilmektedirler.

Selefîlik Elinde İslâm: “Reddiyeler Dini”

Selefe ittibâ ile “Selefîlik” birbirinden farklı kavramlardır. Selefîlik, Selefin bir mezhebinin olduğunu, kendilerinin de o mezhebi temsil ettiğini, tek doğru yolun onlara ait olduğunu iddia eden tekelci bir anlayış; selefe ittibâ ise, Kitab’a ve Sünnet’e göre amel edip, Allah Rasûlü’nün yücelttiği üç kuşak gibi İslâm’ı anlama ve yaşama sürecidir.

Selef, İslâm’ın ne olduğunu anlatır, bundan ne olmadığı kendiliğinden ortaya çıkar, Selefîlik ise, İslâm’ın ne olmadığı üzerinde yoğunlaşır, bu yüzden konuşma ve yazıları “bidat”le başlar, yine bidatle biter.

Selefîlik, ilk üç kuşağın Kur’ân ve Sünnet bağlamındaki ilmî ve amelî mirasını bugüne taşıyıp olduğu gibi kabullenmek, ondan başkasını da reddederek İslâm’ı dondurmak, hayatı durdurmak iddiası; selefe ittibâ ise, sınırsız olaylara sınırlı sayıdaki ayet ve hadislerden hareketle çözüm üretmek, mevcut çözümleri de olaylara tatbik etmektir.

Selefîlik, Kur’ân ve Sünnet adını kullanarak oluşturulmaya çalışan bir redd-i mirastır. Zira ne amelde ne de akidede Ehl-i Sünnet mezheplerinden hiç biri Kur’ân ve Sünnet’i ikincil kaynak olarak görmemiştir ki, tarihî süreçteki birikim “tevhide” aykırı addedilip reddedilsin. Nasıl ki Selef-i Salihîn zamanındaki zındıkların varlığı onların mirasına zarar vermiyorsa, sonraki asırlarda yaşayan dalalet ehlinin yazıp-çizdikleri de onların muasırı olan ulemânın eserlerine zarar vermez. Asıl olan her dönemin eserini Kur’ân ve Sünnet mizanında değerlendirmektir.

Hülasa

Selefîlik/Vahhabilik,“Kur’ân ve Sünnet’e dönüyoruz” iddiasıyla Müslümanlarla mücadeleyi “tevhid davası” olarak görmek ve bu haliyle de -zımnen de olsa- onların “tevhid problemi” olduğunu ilan etmektir.

Selefîlik, ictihad imamların Kur’ân ve Sünnet’le irtibatını sorgulayarak onlar etrafında şüpheler oluşturmak, Ümmet’in fıkhî birikimini itibarsızlaştırmaktır. Selefîlik, İslâm’ı bidatlerle mücadeleye indirgeyerek, hayattan koparmak, reddiyeler dini haline getirmektir.

Selefîlik, -tekfirciler kolu itibariyle- kurucusu olan Ibn Teymiyye’yi de aşan uç bir harekettir. Zira İbn Teymiyye hayatının önemli bir bölümünde kendileriyle mücadele ettiği kelamcıları tekfir etmemiş, camilerde Eş’arîler’e lanet okunmasını aşırı bir uygulama olarak görmüş ve hayatının sonunda Müslümanlardan hiç kimseyi tekfir etmediğini bildirmiştir.[52] Ne var ki bugünkü Selefîlik içerisinde, Kur’ân-ı Kerîm okumaktan dahi aciz pek çok insan, Muhammed Mursî dâhil İslâm için bedel ödeyen Müslümanları da tekfir edebilmektedir.

Ebû Hanife’ye ait olan “هُمْ رجالٌ ونحنُ رجالٌ/Onlar da biz de ictihadiz”[53] ifadesi -her ne kadar farklı bir bağlamda söylenmiş olsa da- Selefin birbirlerinin ictihadlarına saygısını gösterir. Selefîlik ise Ümmet arasındaki müsamahayı hedef alan tekelci bir zihniyettir; İslâm’ı temellük iddiasında bulunan, tekfiri Müslümanlık zanneden bir yaklaşımdır.

Selef, Mişkatu’n-Nübüvve’ye yakın olduğundan dolayı Şeriat’ın emirlerine bağlılık noktasında, diğer bütün zamanlarda yaşayanlardan daha öndedir, öncüdür. Kur’ân ve Sünnet’i murad-ı ilahî çerçevesinde anlama cehdinde olan sonraki kuşaklar da, her ne kadar farklı zamanları yaşasalar da selefle aynı cemaatin içerisinde yer alırlar.

Selefîlik, usûl ve esası olmayan, kendini Ahmed b. Hanbel’e isnad ederek meşruiyet arayan bir nevzuhûrdur. Selefîlik, Ibn Teymiyye ile müesses yapıya kavuşan, Muhammed b. Abdülvahhab ile daha da radikalleşen bir kırılma, bir inhitattır. Ümmetin tarihî tecrübesi ve medenî birikimini “bidat” diye reddeden, bu reddedişle bir anlamda haricileşme temayülü gösteren, usûlü olmadığından dolayı da kimi ne zaman ve niçin tekfir edip öldüreceği bilinmeyen bir harekettir.

Sahâbe gibi tabiûn da kendi arasında ihtilaf etti fakat hiç biri ictihadını din yerine koyup -murad-ı ilahi çerçevesinde- nassı başka şekilde anlayanları bidat ehli ya da sapık olarak nitelemedi. Dini tekeline almadı. Buna karşı da direndi. Nitekim Harun Reşid, İmam Malik’e, “Bu kitapları (Muvatta) çoğaltalım, ümmeti de onlara teşvik etmek için Âlem-i İslâm’a dağıtalım”, deyince, İmam Malik, “Bu ümmet için, ulemânın ihtilafı ilahî bir rahmettir. Her Âlim Sahîh bildiğine ittibâ ediyor. Hepsi doğru yol üzeredir, hepsi de Allâh’ın rızasına taliptir” diyerek teklifi reddetti.

Selefte hayatın ürettiği sorunları Kur’ân ve Sünnet’e göre çözen muhaddis fakihler, Selefîlik de ise fıkhî derinlikten mahrum malumat sahibi hadisçiler var.

Selef, Ehl-i Kıbleyi tekfirden imtina eder, kendilerine karşı savaşanlar için dahi tezkiye cümleleri kurar. Selefîlik ise, kendileri gibi olmayanları dalalette görür.

Dışlayan, ötekileştiren, kendisini İslâm’ın resmi sözcüsü kabul eden, meşreblerine ait olmayan her tefsîri/ameli, küfür, bidat, dalalet olarak niteleyen Selefîlik, Selef-i Salihînde örneği olmayan, sonradan ortaya çıkan, Müslümanların beklentilerine cevap veremediğinden dolayı da hızla itibar kaybeden, an itibariyle insaf sahibi adamları tarafından sorgulanan ve Selefî olmadığından dolayı da “bidat” addedilen bir harekettir.

Ibn Teymiyye’ye isnat edilen bu hareketin -öncelikle- tekfirci kolu, kurucularından hareketle arınmalı, dışlayan, tekfir eden söylemlerden tövbe etmelidir. Zira Ibn Teymiyye, “Müminin tekfiri küfürdür.[54] diyerek ahir ömründe hiçbir müslümanı tekfir etmediğini sarahaten bildirmiş ya da tekfiri çağrıştıran söylemlerinden tövbe etmiştir. Talebelerine düşen ise, üstatlarının “son sözünü” esas alarak kitaplarındaki tekfir cümlelerini ayıklamak, onun adına tekfircilik yapanları tasfiye etmek ve sevad-ı azamdan kopmamaktır.

[1]Neml, 45.

[2]Bk. Muhammed Ebu Zehre, Târîhu’l-Mezâhibi’l-İslâmiyye, Beyrût, ty., s.12.

[3] Zümer, 30.

[4]Abdulkahir b. Tahir el-Bağdâdî, el-Farku beyne’l-Firak, Beyrût, 1994, s.19.

[5]Ebu İshak Muhammed İbrahim b. Musa eş-Şatibi, el-İ’tisâm, Beyrût, 1997, II, s.589; Ayrıca bk. el-Bağdâdî, a.g.e., s.21.

[6] Bakara, 228.

[7]El-Bağdâdî, a.g.e., s.21.

[8]Bk. Abdulmun’im el-Hafnî, Mevsû’atu’l-Firaki ve’l-Camâ’ât, 2005, s.314.

[9]Kıyame, 22-3.

[10]Beyhakî, el-Esmâu ve’s-Sifât, (th. Muhammed Zahid el-Kevserî), el-Mektebetu’l-Ezheriyye, Kahire, s.377.

[11] El-Fîrûzâbâdi, el-Kamûsu’l-Muhît, Beyrût, 2003, s.820.

[12] Hadisi şerifte geçen “karn” kelimesinin ne kadarlık bir zaman dilimini kapsadığı noktasında ihtilaf vardır. Yaş itibariyle bir birine yakın insanları kapsadığını söyleyenler olduğu gibi yirmiden yüz yirmi yıla kadar olan bir zamanı içerdiğini söyleyenler de vardır. bk. Bedrüddin el-Aynî, Umdetü’l-Kârî, Dâru’l-Kütübi’l-‘İlmiyye, Beyrût, 2001, XIII, s.203.

[13] Buhârî, 52, Şehadat, 9, H. No: 2652.

[14] Buhârî, 96, Fiten, 6, H. No: 7068.

[15] Tirmizî, İlim, H. No: 2685; Darimî, Mukaddime, H. No: 95.

[16] Tirmizî, Menakib, H. No: 3663; İbn Mâce, Mukaddime, H. No: 97; Ahmed, Müsned, V, 382.

[17] Hakim, İlim, I, s.82.

[18] Bk. Saîd Ramazan el-Bûtî, es-Selefîyye Merheletün Zemeniyyetün Mubareketün La Mezhebun İslâmiyyün, Dimeşk, 1996, s.12.

[19]Bk. el-Bûtî, a.g.e., s.15-16.

[20]İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmu’l-Muvakki’în an Rabbi’l-Alemîn, Daru’l-Kütübi’l Ilmiyye, Beyrût, 1996, III, s.75 vd..

[21] Müctehit imamlar Sahâbenin rivayetlerini esas aldığından onları taklit eden avam da dolaylı yoldan Sahâbe’ye ittibâ etmiş olmaktadır.

[22] El-Bûtî, a.g.e., s.13.

[23] El-Hafnî, a.g.e., s.127.

[24] El-Hafnî, a.g.e., s.405.

[25] Bk. Furkan: 59 ve “istiva” ile alakalı diğer ayeti Kerîmeler.

[26] Fetih, 10.

[27]Maide, 64.

[28] İbn Cinnî, el-Hasâis, II, s.442.

[29] El-Bûtî, a.g.e., s.81.

[30] A’raf, 54.

[31] Bk. Abdullah el-Hererî, İzhâru’l-Akideti’s-Sünniyye bi Şerhi Akîdeti’t-Tahavîyye, Dâru’l-Meşâri’, Beyrût, 1997, s.155-161.

[32] Hûd, 37.

[33] Beyhakî, a.g.e., s.297.

[34] Bakara, 115.

[35] Beyhakî, a.g.e., s.293.

[36] Fecr, 22.

[37] Beyhakî, a.g.e., (Kevserî’nin taliki), s.279.

[38] Şûrâ, 11.

[39] Taha, 5.

[40] İbn Hacer, Fethu’l-Barî, XIII, s.315.

[41] Kasas, 88.

[42] İbn Teymiyye, Mecmuat-u Fetâvâ, II, s.428.

[43] Hererî, a.g.e., s.156.

[44] Ebu Hamid Muhammed el-Gazzâlî, İlcâmu’l-Avâm an İlmi’l-Kelâm, (Mecmûat-u Resâili’l-İmami’l-Gazzâlî içerisinde), Beyrût, 1994, s.41.

[45] El-Gazzâlî, a.g.e., s.45.

[46] El-Gazzâlî, a.g.e., s.42.

[47] El-Gazzâlî, a.g.e., s.43.

[48] El-Hafnî, a.g.e., s.403.

[49] Ebû Zehre, a.g.e., s.213.

[50] Ebû Zehre, a.g.e., s.212.

[51] El-Bağdâdî, a.g.e., s.18.

[52] Ez-Zehebî, Siyer-u A’lami’n-Nubelâ, Müessesetu’r-Risale, Beyrût, 2014, XV, s.88.

[53] Serahsî, Mebsûd, III, s.11.

[54] İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Beyrût, II, s.234.